Johann Baptist Metz

Rinomato teologo cattolico tedesco, allievo di Karl Rahner, dal 1963 al 1993 docente di teologia fondamentale alla Westfälische Wilhelms-Universität di Münster, è il fondatore e uno dei massimi rappresentanti della nuova teologia politica, oltre che uno dei teologi più influenti nell’epoca successiva al Vaticano II.

1. Un ricordo traumatico mai riconciliato, una ferita ancor sempre aperta

Nasce a Velluck, in Baviera, il 28 luglio 1928. Appena sedicenne – siamo verso la fine della Seconda guerra mondiale – viene strappato alla scuola e costretto al servizio militare. «Dopo una formazione fugace nella caserma di Würzburg, arrivai al fronte. La mia compagnia era formata da più di un centinaio di giovani vivaci. Una sera il comandante mi mandò con un dispaccio alla sede del comando tattico. Vagai tutta la notte per villaggi e masserie distrutti dalle fiamme e, quando la mattina seguente feci ritorno alla mia compagnia, non trovai che dei cadaveri: i miei commilitoni erano stati travolti da un attacco combinato di bombe e carri armati. Con loro per giorni avevo condiviso paure infantili e risa giovanili, ma ora potevo guardare a loro solamente con uno sguardo spento, morto. Mi vedo ancora oggi così. Dietro quel ricordo i miei sogni infantili sono crollati. La mia forte socializzazione bavarese e cattolica e la connessa mia fiducia avevano subito uno strappo. Che cosa accade quando per questi eventi traumatici non si va dallo psicologo, ma in chiesa, e né la chiesa né la teologia offrono scusanti? Quando si crede con tali ricordi irriconciliati e con essi si vuole parlare di Dio?».

Questo retroterra esistenziale tocca da vicino, fino ad oggi, il lavoro teologico di Metz, plasmandone in profondità i tratti. Lo si vede, per esempio, nella categoria di “pericolo”: sembra che il teologo bavarese non riesca ad allontanarsi dalle metafore apocalittiche della storia della fede, ad affidarsi a un’escatologia temperata da un pizzico di idealismo. «Il mio lavoro teologico è connotato da una particolare sensibilità per la teodicea: è la questione su Dio di fronte alla storia della sofferenza del mondo, del “suo” mondo. Ciò che più tardi si chiamerà “teologia politica” ha qui le sue radici: parlare di Dio nella conversio ad passionem. Chi parla del Dio di Gesù fa i conti con il fatto che le proprie previe certezze sono lacerate dalla sofferenza altrui».

2. La nuova teologia politica

La teologia politica, dunque: come ermeneutica della tradizione di fede, orientata all’azione nei confronti della storia moderna della libertà. Il cammino che ha condotto Metz a elaborare una nuova teologia politica (nuova in rapporto alla teologia politica di Carl Schmitt) è sintetizzabile in questi passaggi cruciali:

a) Le esperienze nella cosiddetta «Internationale Paulusgesellschaft», che proprio nei primi anni Sessanta si era dedicata in Germania al dialogo tra cristiani e marxisti (specialmente con Ernst Bloch e il circolo di Francoforte). Il contatto con la sfida marxista ha avuto su Metz un effetto di decantazione rispetto al “magico” ambito, esistenziale e trascendentale, della teologia. Il confronto con il marxismo viene da lui compreso come confronto con la drammatizzazione, propria della critica sociale, del tema della teodicea. «Io non volevo risparmiare alla politica e alla cultura politica – come pretendeva il pragmatismo – la prospettiva della teodicea. Volevo sicuramente discuterne anche in modo diverso dal marxismo: cioè sempre e direttamente anche come questione sulla sofferenza altrui, sulla sofferenza perfino del nemico e sulle sofferenze passate, per le quali nessuna battaglia – pur dolorosa – dei vivi può ottenere riconciliazione». Un simile miscuglio di politica e teodicea ha richiesto di pagare un prezzo altissimo: «La teologia politica è sempre lo zimbello di tutti i pragmatici politici e anche di tutti gli utopisti politici, fuori e dentro il cristianesimo. Com’è possibile, però, salvare la vita politica senza questo “sguardo della teodicea” di fronte al puro darwinismo politico?».

b) Gli anni dal ’68 in poi, con la loro “atmosfera”, hanno significato per Metz una liberazione dal discorso teologico sulla storicità della fede, costringendo la sua teologia a un confronto sempre più chiaro con la storia, e soprattutto con quella storia che porta un nome così orribile come quello di Auschwitz. «Da allora mi sono sempre domandato perché la nostra teologia analizzi e ascolti così poco questa catastrofe e, in generale, la storia della sofferenza umana. Abbiamo forse utilizzato per l’interpretazione teologica della storia categorie troppo “forti”, nel senso che nascondono troppo velocemente le ferite storiche e fanno atrofizzare la capacità di percepire il pericolo? Auschwitz è stata per me come un ultimatum. Per questo, nella mia teologia, hanno giocato sempre un ruolo fondamentale le categorie cosiddette “deboli” del ricordo e del racconto, che ancora possono portare ad espressione la paura del lógos della teologia e l’attenzione alla cultura anamnetica sviluppatasi nella storia ebraica».

c) Sotto la voce “teologia politica”, a partire comunque dalla seconda metà degli anni Sessanta, Metz cerca di sviluppare e rafforzare soprattutto due spunti del concilio Vaticano II. Il riferimento va anzitutto alla richiesta di rapporti giusti dentro la chiesa («solo chi si comporta rettamente può inginocchiarsi in libertà e rendere grazie con gioia») e alla revisione dei rapporti della chiesa cattolica con l’Illuminismo politico. E va, in secondo luogo, a quel movimento, delineatosi nell’ultimo concilio, che ha staccato la chiesa dal monocentrismo europeo conducendo verso una chiesa universale lacerata dalle sofferenze sociali e policentrica dal punto di vista culturale. «In questa prospettiva furono fecondi soprattutto gli incontri con gli amici della rivista internazionale Concilium», di cui Metz fu uno dei fondatori, insieme a K. Rahner, Y Congar, H. Küng, E. Schillebeeckx (fra gli altri).

«Nelle mie soste negli Stati Uniti capii in modo sempre più chiaro che anche dentro il cattolicesimo occidentale – quello del cosiddetto Primo Mondo – si cova un latente conflitto tra diverse culture e civiltà: la palese estraneità e impermeabilità tra il cattolicesimo romano da una parte e le tradizioni religiose e politiche del mondo anglosassone dall’altra; fu soprattutto l’inclusione crescente del mondo non occidentale, quello comunemente chiamato Terzo Mondo, a diventare per me una nuova sfida teologica. Lì il lógos della teologia era finalmente esposto al dolore e alla miseria sociale dei popoli poveri, al dolore dell’alienazione culturale ed etnica in un mondo e in una chiesa dominati dall’Occidente».

3. La sfida del Terzo Mondo

Fra le tante sottolineature possibili, è Metz che sceglie di mettere a fuoco due momenti in particolare. «Il primo è 1’esperienza che ho avuto nelle comunità di base dell’America latina, dove lavoravano miei amici e colleghi. I momenti più illuminanti e carichi di speranza li ho vissuti là dove questo lavoro lo si fa davvero “in basso”, là dove si rifiuta ogni radicalizzazione retorica del messaggio, là dove la pia metafisica rimane senza voce, dove prende la parola una miseria che non ha parole, una miseria che racconta solamente la vicinanza di qualcuno. Di fronte a queste esperienze capii subito di essermi riempito troppo la bocca di parole, quando parlavo di chiese di base standomene comodamente in Occidente. Probabilmente fa parte della vita di una chiesa di base qualcosa che da noi, in una chiesa europea di stile borghese, non vi è più: la lotta sociale e culturale per l’identità propria va di pari passo con la costruzione e 1’esperienza dell’identità religiosa. A parole come “liberazione” e “comunità di base” corrispondono dolore e rischi mortali». E continua: «Il secondo momento biografico che voglio sottolineare riguarda i volti dell’America latina, specialmente i volti degli indios, volti che sono segnati dall’ombra nera di ciò che laggiù si chiama mistica andina: “Sulle Ande piove dolore”, ho scritto nel mio diario andino. Questi volti della sofferenza degli indios non hanno niente di romantico. A mio avviso, gli indios male si adattano alla nostra civilizzazione occidentale, non perché – come diciamo volentieri noi – sono “sottosviluppati”, ma prima di tutto perché sono diversi e questa diversità ha segreti propri che devono essere rispettati. Quale considerazione abbiamo, qui da noi, per differenza e alterità? Ne abbiamo abbastanza per riconoscere e salvare questa diversità prima che venga distrutta definitivamente dal bulldozer livellante della civiltà occidentale?».

4. Una cifra costante: la memoria passionis

Nel frattempo il teologo Bavarese si è sforzato di formulare – anche in riferimento ad altri mondi culturali – un progetto teologico che tenga conto della ritrosia tutta “postmoderna” di fronte agli innegabili pericoli degli approcci universalistici, senza con questo scadere in una mera relativizzazione dei vari mondi culturali. Ottiene questo risultato sottolineando il rispetto e l’obbedienza di fronte all’autorità di chi soffre. Questa autorità è per lui l’unica nella quale l’autorità del Dio giudice si manifesta nel mondo per tutta l’umanità.

«Come filo rosso del mio cammino biografico può valere la memoria passionis, la riflessione sulla sofferenza dell’altro come categoria di base del discorso cristiano su Dio. È la questione della teodicea ripresa in modo nuovo sotto le firme del tempo e drammatizzata nella critica sociale; del resto, è una questione che per me non è per niente zittita e risolta nell’annuncio cristiano della redenzione. Rimane sempre un grido violento o anche silenzioso. Questo, per esempio, mi ha spinto a chiedere amichevolmente a Jürgen Habermas se il senso originario del linguaggio umano sia proprio l’accordo o non piuttosto il grido. Per me vi sono delle domande di ritorno rivolte a Dio – al Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, al Dio di Gesù Cristo – per le quali io possiedo certamente un linguaggio, ma nessuna risposta. Per questo ho fatto mia una preghiera: o Dio, perché il dolore, perché la colpa? Perché non hai previsto qualche rimedio contro il male (per usare qui una formulazione di Eberhard Jüngel)?».

E Metz stesso conclude: «Quanto la mia teologia sia stata segnata da tutto questo, lo potete dedurre anche dal fatto che ho interpretato in questa prospettiva il mio unico maestro, Karl Rahner, che aveva parlato poco di teodicea e teologia negativa. Nel 1984, anno della sua morte, ho scritto: “Mai Karl Rahner ha interpretato il cristianesimo come la buona coscienza di una borghesia alla moda, mai come una specie di religione borghese, che ha tolto ogni speranza sconfitta, ogni nostalgia vulnerabile e indocile […]. Trasversalmente a tutto rimaneva per lui una certa nostalgia, che io mai ho sperimentato come sentimentale, mai come blasfema, ma piuttosto come il sospiro silenzioso della creazione, come il grido senza parole per chiedere luce all’oscuro volto di Dio”».

Le citazioni virgolettate sono di Metz stesso e sono tratte da J. MOLTMANN (ed.), Biografia e teologia. Itinerari di teologi, Queriniana, Brescia 1998, 39-44.