30/05/2007
93. Il caso Jon Sobrino Una domanda posta al lavoro della Congregazione per la dottrina della fede di Peter Hünermann
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Jon Sobrino è uno dei più noti teologi latino-americani. Ora la Congregazione per la dottrina della fede ha condannato due dei suoi libri. Sul banco degli imputati siedono insieme a Sobrino gli esegeti e i teologi sistematici più in vista – cattolici e evangelici. Ciò solleva la questione se la Congregazione per la dottrina della fede sia cresciuta secondo il compito riservatole di essere garanzia teologica di qualità.
Peter Hünermann (nato nel 1929) è stato sino al 1997, anno del ritiro dalla professione, professore ordinario di dogmatica alla Facoltà teologica cattolica dell’università di Tubinga (Germania) ed è Presidente onorario della Società europea di teologia cattolica.



In una dichiarazione del 15 marzo 2007 la Congregazione per la dottrina della fede ha condannato i due volumi teologici principali e più diffusi del gesuita salvadoregno Jon Sobrino. Si tratta dell’opera edita in cinque lingue Jesucristo liberador (1993) [trad. it., Gesù Cristo liberatore. Lettura storico-teologica di Gesù di Nazareth, Cittadella, Assisi 1995] e dell’altro libro, pubblicato in quattro lingue, dal titolo La Fe en Jesucristo (1999) [trad. it., La fede in Gesù Cristo. Saggio a partire dalle vittime, Cittadella, Assisi 2001]. Sobrino ha potuto farsi conoscere sul piano internazionale tra i teologi latino-americani ed essere apprezzato anche in ambito evangelico. Nell’agosto 2004 gli vennero comunicate le accuse, cui rispose nel marzo 2005 con un esteso testo di oltre cento pagine.

Sobrino ha fatto leggere i suoi libri prima della pubblicazione ad altri teologi rinomati, latino-americani ed europei. Ora, a motivo delle accuse, questo fatto si è ripetuto nel 2004 con un teologo europeo. In queste prese di posizione teologiche si è accertato che le esposizioni della cristologia di Sobrino non contengono errori.

La Congregazione per la dottrina della fede rispose a questo un anno dopo: «Venne constatato che, sebbene l’autore avesse parzialmente modificato il suo pensiero su alcuni punti, la risposta non risultava soddisfacente, dal momento che nella sostanza permanevano gli errori che avevano motivato l’invio dell’elenco di proposizioni sopra menzionato» (Notificazione, n. 1) (1). La Congregazione accertò in più punti «notevoli divergenze con la fede della chiesa» (ibid.). Non si volevano certo giudicare le intenzioni soggettive dell’autore, ma riferirsi ad alcune proposizioni «che non risultano conformi con la dottrina della chiesa» (ibid.). Vengono citati sei complessi di questioni: i presupposi metodologici dell’autore; la divinità di Gesù Cristo; l’incarnazione del Figlio di Dio; la relazione fra Gesù Cristo e il regno di Dio; l’autocoscienza di Gesù Cristo; il valore salvifico della sua morte.

La prima accusa afferma: il «luogo teologico fondamentale» (n. 2) di ogni teologia, e particolarmente anche della cristologia, è «solo la fede della chiesa», non sono i poveri o la «chiesa dei poveri». Si suppone che Sobrino non rispetti questa premessa fondamentale. Ma questa affermazione è semplicemente falsa e si fonda su una lettura affrettata. Sobrino distingue – già nel titolo del relativo capitolo (Gesù Cristo liberatore, parte I, capitolo 2, 45) – il «luogo ecclesiale» da quello «sociale» della cristologia, spiegandolo così: la «prima e più ovvia» fonte di una cristologia sono quei «testi, nei quali ha trovato espressione la rivelazione» (ibid.), «il Nuovo Testamento in particolare, che viene normativamente interpretata dal magistero» (ibid., 46).

Ma questa testimonianza normativa e fondamentale può essere e viene vista e interpretata da punti di vista ogni volta assolutamente specifici. Pertanto il problema è dischiudere questo patrimonio della fede per ogni tempo e in ciascuna epoca: si tratta di Cristo che è presente. Sobrino dice espressamente che il punto qui è il modo in cui e per mezzo del quale ci si accosta alla testimonianza. In riferimento a questa modalità di approccio si parla di “luogo” o di “luogo sociale”, che va assunto in America Latina per spiegare convenientemente il dare testimonianza a Gesù Cristo.

A partire da Melchiorre Cano si asserisce la presenza nella metodologia teologica di loci alieni, “luoghi estranei”, che non sono i “luoghi propri” alla teologia – loci proprii – , ma che sono necessari per inserire e mettere in atto lo stato di cose guadagnato dai secondi. Questo insieme tratto dal riconoscimento del depositum fidei e dal luogo fisico specifico dell’interprete del depositum fidei è definito da Sobrino come “chiesa dei poveri”, formula che è stata usata a Medellín e che comparve già nelle discussioni conciliari al Vaticano II.

Questa base, il depositum fidei, non può essere cambiata o eliminata. Esplicitamente Sobrino parla di “ecclesialità generale” (ecclesialidad general) della cristologia (ibid., 55) e della sua “concretizzazione” a partire dalla chiesa dei poveri. Melchiorre Cano redarguì a suo tempo il disprezzo e la negazione dei loci alieni nella loro importanza per la teologia così come li ritrovò presso i Riformatori: si sarebbero allontanati dalla filosofia e dalla ragione tramutando la teologia in “santa dabbenaggine” (sancta rusticitas).


Quali lavori esegetici hanno consultato gli autori della Notificazione?

La seconda accusa metodologica sta nel fatto che Sobrino non avrebbe adeguatamente apprezzato le affermazioni del Nuovo Testamento sulla divinità di Cristo, la sua coscienza di Figlio, il significato salvifico della sua morte, avrebbe visto i grandi concili nella loro divergenza rispetto al contenuto dei testi neotestamentari e avrebbe parlato non solo del carattere limitato delle formulazioni dogmatiche ma pure di una certa loro pericolosità. Questa seconda accusa non viene ulteriormente motivata.

L’obiezione sollevata recita: «Diverse affermazioni dell’autore tendono a diminuire la portata dei passi del Nuovo Testamento in cui si afferma che Gesù è Dio. […] Per p. Sobrino, nel Nuovo Testamento non si afferma chiaramente la divinità di Gesù ma si pongono soltanto i suoi presupposti: “Nel Nuovo Testamento […] ci sono espressioni che, in germe (en germen) porteranno alla confessione della divinità di Cristo” [La fede in Gesù Cristo, 423]». La parte della Notificazione con la presente accusa si chiude con l’espressione: «La confessione della divinità di Gesù Cristo è un punto assolutamente essenziale della fede della chiesa fin dalle origini e attestata già nel Nuovo Testamento» (n. 4).

Questa affermazione indistinta contraddice il consenso ampiamente prevalente tra gli esegeti cattolici ed evangelici. Rudolf Schnackenburg così scrive nel suo commento a Gv 20,28, la confessione di Tommaso nell’incontro con il Signore risorto: «A riguardo di questa confessione della divinità di Gesù espressa da Tommaso, si dovrà evitare sia di attenuarne il valore sia di fissarla in formula dogmatica. […] Nell’intenzione dell’evangelista la confessione di Tommaso mette in chiaro che la fede richiesta in Gesù quale Figlio di Dio [cf. 20,31] implica che Gesù è Dio. Egli è l’unico vero Figlio di Dio, non soltanto nell’opera ma anche nell’unità d’essenza col Padre [cf. Excursus IX nel vol. II]. Tuttavia l’evangelista non pensa ancora nei termini della dottrina delle due nature, ma lega la divinità di Gesù con la funzione rivelatrice e redentrice del Figlio: egli è il Messia, il Figlio di Dio, cioè Messia in quanto il Figlio di Dio, Figlio di Dio nella sua attività messianica. Questa concezione funzionale si può anche trovare espressa nella formulazione personale della professione di fede “mio Signore e mio Dio”» [trad. it., Il vangelo di Giovanni, III: Commento ai capp. 13–21, Paideia, Brescia 1981, 551].

In una nota al testo Schnackenburg parla di «un’implicita enunciazione d’essenza» [trad. it. cit., nota 109]. Sobrino guarda esattamente a questa differenziazione, che Schnackenburg qui affronta. Già Alois Grillmeier nella sua grossa opera in tre volumi sul concilio di Calcedonia vi aveva posto attenzione, mentre Bernhard Welte ha dedicato a questa problematica un ampio articolo di natura sistematica.

Riguardo ai passi citati del canone neotestamentario ci si chiede di riflesso quali lavori esegetici abbiano potuto consultare gli autori della Notificazione. Se in essa viene affermato che Sobrino negherebbe la «continuità» (n. 4) tra il Nuovo Testamento e le affermazioni conciliari, e direbbe certo che i testi neotestamentari conterrebbero “in germe” (en germen) la divinità di Gesù Cristo, questo porterebbe solo a reagire con irritazione. Ma che cosa significa qui “germe”? e cosa suggerisce l’immagine del “germe”?

Sulla base di una breve citazione di Sobrino si ammette che egli rappresenti una “teologia dell’uomo assunto” (n. 5), la quale risulta incompatibile con la fede cattolica. Egli non ammetterebbe l’unità della persona di Gesù Cristo in due nature, l’umana e la divina.

Tanto nel suo libro Gesù Cristo liberatore quanto nel secondo volume La fede in Gesù Cristo – e qui ancora più estesamente – Sobrino si occupa a fondo dei risultati della moderna esegesi. Il titolo di “Figlio di Dio” abbraccia una considerevole gamma di significati, che appaiono diversi nei sinottici rispetto agli scritti paolini e deuteropaolini o in Giovanni. Sobrino si richiama nello stesso modo a Oskar Cullmann e Ferdinand Hahn come a Martin Hengel, Anton Vögtle o Joseph Moingt. Tutti questi si sono occupati delle questioni relative ai titoli cristologici “Figlio di Dio - Figlio dell’uomo”.

Basandosi su questi lavori precedenti Sobrino pone l’uno accanto all’altro i diversi significati. Rappresenterebbe un rovesciamento della sua intenzione e delle sue affermazioni se si ammettesse che egli sosterrebbe semplicemente una “teologia dell’homo assumptus”. A questa conclusione si può giungere solo se si parte da Calcedonia come unica possibilità enunciativa per presentare il mistero di Gesù Cristo e la sua unione al Padre. Ma una tale maldestra visione delle cose restringe la cristologia in un modo sconveniente.

In rapporto a questo viene criticata una frase di Sobrino, in cui egli si pronuncia in una forma breve e inadeguatamente semplificante per la “comunicazione delle proprietà” (communicatio idiomatum) (n. 6). Nella sua presa di posizione egli ha fatto notare di non aver assunto un atteggiamento preciso a proposito del theologúmenon della communicatio idiomatum, perché non si tratterebbe qui di uno stato di cose centrale per la sua comprensione dell’incarnazione, e che egli sarebbe pronto a correggere, o meglio, a toglierlo completamente.

Sobrino distingue nelle sue opere teologiche Gesù Cristo come mediatore del regno di Dio. È, per lui, «il mediatore definitivo, ultimo ed escatologico» (Gesù Cristo liberatore, 190) del regno di Dio. Perciò si può anche definirlo con le «magnifiche parole con cui Origene chiama Cristo “l’autobasiléia di Dio”, il regno di Dio in persona» (ibid.). Da questo mediatore Sobrino distingue la mediazione universale del regno di Dio, a cui appartiene tanto Mosè e la promessa della Terra quanto «un monsignor Romero e una giustizia a cui si aspira» (ibid., 191). L’accusa recita: «Non è sufficiente parlare di una connessione intima o di una relazione costitutiva fra Gesù ed il Regno o di un “carattere ultimo del mediatore” (ultimidad del mediador), se si rinvia a qualcosa di diverso da lui stesso. Infatti, in un certo senso, Gesù Cristo ed il Regno si identificano» (n. 7).

L’accusa non è plausibile in quanto Sobrino cerca precisamente di chiarire e di determinare cosa intenda per «in un certo senso». Altrettanto poco è negata in qualche modo da Sobrino «la singolarità e l’unicità» (ibid.) della mediazione di Cristo, quanto lo è l’“universalità” e l’“insuperabilità” (ibid.) di questa mediazione. Ma ciò non significa che non si dovrebbe parlare di una mediazione universale nel senso di Sobrino. In questo preciso significato è affidata in ultima analisi alla chiesa la missione di Gesù Cristo, che essa compie nello Spirito e trasmette. Per il resto va detto che lo Spirito soffia dove vuole ed è all’opera nella storia degli esseri umani in vista del regno di Dio.

Inoltre in questo contesto si rimprovera a Sobrino quanto segue: «La condizione di mediatore proverrebbe a Gesù soltanto per il fatto di essere uomo: “La possibilità di essere mediatore non viene, dunque, a Cristo da una realtà aggiunta all’umanità, ma gli viene dall’esercizio dell’umanità” (La fede in Gesù Cristo, 230)» (n. 7). Il senso di questa affermazione viene ulteriormente precisato dall’autore: non è il discorso sulla natura humana ma sull’“umano” (lo humano) (ibid.), sulla realtà umana che il Figlio dell’uomo realizza così che in essa risplenda il profondamente e compiutamente umano, l’umano escatologico, e precisamente come ciò che allo stesso tempo è portatore di salvezza.

Non si tratta, di conseguenza, per Sobrino di una pienezza di poteri in qualche modo speciale che l’essere-uomo di Gesù Cristo riceverebbe. Il fatto che Jon Sobrino qui raccolga un tópos sostanzialmente patristico, come quello che ritrova in Massimo il Confessore nella sua antropologia teologica, non viene visto. («Oltre l’uomo è efficace in lui [Gesù Cristo] l’umano […] dimostrando che l’enérgheia umana è cresciuta con la dúnamis divina»). Piuttosto viene ammesso che con questo verrebbe trascurato il fatto che Cristo è il “Figlio amatissimo” di Dio.

Gesù Cristo è caratterizzato da Sobrino – rifacendosi ad Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Helmut Riedlinger e ad altri teologi – come colui che compie la sua via nella fede in Dio, e precisamente in una fede profonda e perfetta. Sobrino si riferisce per queste raffigurazioni non solo a teologi sistematici, ma anche ad esegeti che hanno interpretato i diversi testi relativi del Nuovo Testamento.

Contro questa posizione viene obiettato: «L’unione ipostatica e la sua missione di rivelatore e redentore esigono la visione del Padre [si pensa chiaramente alla visio beatifica, P. H.] e la conoscenza del suo piano di salvezza» (n. 8). La Notificazione rimanda qui a Gv 6,46; 1,18 ma anche a testi come Mt 11,25-27; Lc 10,21-22. Sfugge ai compilatori della Notificazione il fatto che Pio XII nella Mystici corporis (1943) parla ancora di visio beatifica di Gesù Cristo nella sua vita terrena, esattamente come Giovanni Paolo II e il Catechismo della Chiesa cattolica evitano questo termine. Giovanni Paolo II parla della «conoscenza ed esperienza che solo lui ha di Dio» (ibid.) e il Catechismo di una «conoscenza intima e immediata» (ibid.) del Padre.


Distinzioni accurate

Il problema di come Gesù andò incontro alla sua morte e di come la comprese era stata discussa in modo acceso allacciandosi all’affermazione di Bultmann: «Difficilmente una tale esecuzione [di Gesù, P. H.] può essere interpretata come la conclusione necessaria della sua attività. Piuttosto, essa fu causata da un equivoco: la sua attività era considerata politica. In tal caso la sua morte sarebbe, storicamente parlando, un destino privo di significato. Se, e in quale maniera, Gesù abbia veduto in esso un significato, non lo possiamo sapere. Non dobbiamo neppure tacere la possibilità che egli abbia subito un crollo» [trad. it., Il rapporto fra il messaggio di Cristo del cristianesimo primitivo e il Gesù storico, in Esegetica, 1: La coscienza messianico di Gesù e la confessione di fede di Pietro, Borla, Torino 1971, 170]. Questi ragionamenti, pubblicati nel 1960, hanno suscitato allora un’abbondanza di produzioni esegetiche, che Sobrino accoglie nella sua esposizione.

Il suo sunto ricorda molto le tesi di allora presentate da Heinz Schürmann. Schürmann distingue – come la maggioranza preponderante degli esegeti – accuratamente fra i significati della morte di Gesù, formulati dopo gli avvenimenti di Pasqua, e le parole che con grande probabilità possono essere attribuite allo stesso Gesù nella sua esistenza. Determinando queste ultime espressioni del Nuovo Testamento esistono certamente tra gli esegeti delle posizioni differenti, così ad esempio Rudolf Pesch attribuisce le parole sul calice di Mc 14,24 ai detti storici di Gesù e iscrive i pensieri sulla espiazione al contesto prepasquale.

Sobrino – che fa riferimento in linea generale alle interpretazioni neotestamentarie di Leonardo Boff, Edward Schillebeeckx, Xavier-Léon Dufour, González Faus – su questo punto mantiene il riserbo (cf. Gesù Cristo liberatore, 348), ma nello stesso tempo sottolinea che la spiegazione postpasquale della morte è «un importante nucleo storico che indica quello che Gesù pensava della propria morte. L’elemento decisivo sta in questo: Gesù afferma che la sua vita è “per”, “in favore” degli altri e ciò produce un frutto positivo in loro. È la comprensione della vita di Gesù come “servizio”, alla fine, come “servizio sacrificale”» (ibid., 350). Sobrino traduce così in spagnolo una formula molto impiegata da Wilhelm Thüsing: Gesù Cristo compie la propria vita e il morire come “pro-esistenza”. Fedele a Dio sino alla fine, fino all’estremo; in servizio agli esseri umani fino alla fine, sino all’estremo: questo è il modo in cui Gesù è vissuto, è andato incontro alla morte ed è morto. Ma così nella vita e nella morte di Gesù Cristo viene alla luce «lo humano verdadero», «l’uomo vero e completo» (ibid., 393) il vero, il più profondo, il più riposto significato di umanità e questa perfetta umanità è il luogo della presenza di Dio. L’amore di Dio sulla croce è reale e presente in tutta la sua misura abissale. «Gesù è iniziativa di Dio, così come lo è – scandalosamente – la croce: “Dio ha dato il proprio figlio per tutti noi” (Rm 8,32)» (ibid., 394). «La parola conclusiva del Nuovo Testamento sulla croce di Gesù è che in essa si è espresso l’amore di Dio» (ibid., 394s.).

Infine l’accusa contro la teologia della croce di Sobrino è così formulata: «La redenzione sembra così ridursi all’apparizione dell’homo verus, che si manifesta nella fedeltà fino alla morte. La morte di Cristo sarebbe in tal modo esempio (exemplum) e non sacramentum (dono). La redenzione si riduce al moralismo». Come spiegazione viene aggiunto: «Non si tratta di causalità efficiente bensì di “causalità esemplare”». Il brano di testo in cui Sobrino allude alla coppia di concetti della “causalità efficiente” e “causalità esemplare” è il seguente: «È un’efficacia salvifica che si manifesta piuttosto (mas bién) alla maniera di causa esemplare che non di causa efficiente. Ciò non toglie nulla alla sua efficacia: ecco Gesù, l’uomo fedele e misericordioso sino alla fine, che invita e incoraggia gli esseri umani a riprodurre essi stessi l’homo verus [il vero uomo], la realtà umana vera» (ibid., 393).

Questo riferimento unico che ha come sua origine la tradizione aristotelica e scolastica manifesta da un lato chiaramente che a Sobrino non importa della dottrina delle cause e della sua precisa concettualità, che usa piuttosto in senso ampio come momento di spiegazione per poi tornare a un tópos patristico. Nella cristologia agostiniana Gesù Cristo è concepito come “esemplare” (Wilhelm Geerlings), dove la forza che muove profondamente è lo spirito di Gesù Cristo, che è lo spirito del Padre. E così come Gesù stesso e la sua croce sono identificati da Sobrino quali «iniziativa di Dio» (ibid., 394), altrettanto la sua croce è espressione del dono dell’amore di Dio agli esseri umani (cf. ibid., 394s.). In questo contesto Sobrino rimanda a numerosi passi scritturistici, come ad esempio 1 Gv 4,10; Rm 5,6-8, ecc. Non è chiaro come egli in questo modo si debba porre necessariamente in contraddizione con il Decreto sulla giustificazione tridentino o con la Costituzione sulla chiesa del Vaticano II (n. 10).

La concisa esposizione delle accuse e lo sguardo dato alle espressioni e ai modi dell’argomentazione di Sobrino dovrebbero aver spiegato ai lettori teologicamente preparati che in compagnia di Sobrino siedono sul banco degli imputati i maggiori esegeti e teologi sistematici – cattolici ed evangelici. La Notificazione contrappone al progetto di Sobrino una cristologia nella quale le affermazioni della teologia conciliare devono trovare identità nei testi neotestamentari.


Un condensato di cristologia neoscolastica

Le argomentazioni si muovono assolutamente negli schemi concettuali “metafisici” che utilizzano anche i concili e rappresentano i concetti decisivi: la natura divina e umana di Gesù Cristo, l’unione ipostatica, la dottrina della anipostasia della natura umana di Gesù Cristo e quella aristotelica delle cause nella sua forma scolastica. Si tratta di un condensato di cristologia neoscolastica come criterio per la teologia odierna. Perciò si spiega il colpo inatteso provocato sui teologi dalla Notificazione. Non si può ricavare da questo schema né argomenti esegetici nel frattempo elaborati né le più recenti affermazioni sistematiche. La domanda che fa paura è sul tappeto: questo tipo di teologia – un’autentica cruna dell’ago – è il “portale” attraverso cui conduce la via del lavoro e della ricerca teologica del futuro? Infine va detto che questa Notificazione rappresenta il primo grande e pubblico atto del nuovo Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede e dello stato maggiore dei collaboratori. È pure il nuovo modello per la politica teologica di Benedetto XVI? Entrambi gli aspetti della vicenda sarebbero fatali e c’è bisogno di una correzione.

Già più di cinquant’anni fa Bernhard Welte presentò un’attenta analisi dei presupposti concettuali della cristologia conciliare, in particolare di Calcedonia, scoprendone i limiti e le questioni irrisolte che oggi si pongono alla cristologia. A metà degli anni Settanta dello scorso secolo ha precisato ulteriormente queste analisi e l’impostazione del problema (cf. Gesammelte Schriften IV/2, Herder, Freiburg i. B. 2007 [trad. it., La formula dottrinale di Nicea e la metafisica occidentale, in B. WELTE (ed.), La storia della cristologia primitiva. Gli inizi biblici e la formula di Nicea, Paideia, Brescia 1986]). Riassumendo per tesi e così abbreviando ecco il suo pensiero: «La Bibbia esprime il messaggio e la rivelazione di Gesù prevalentemente come l’evento della prossimità del regno di Dio, il quale si svela in una serie specifica di ulteriori e più concreti avvenimenti. Perciò nella Bibbia non si descrive tanto ciò che è, quanto piuttosto si racconta e si annuncia il cosa è stato […]. Nell’evento accade sempre qualcosa, e così succede che l’evento, reso manifesto con l’uscire da se stesso e con l’aprirsi, concerne e interpella il credente o l’uditore disposto alla fede e, nel caso che questi si apra, entra nel suo intimo o nel suo intimo lo invita a sé» (p. 125 [trad. it. cit., 133]).

Per contro vale che «a Nicea nella chiesa e nel pensiero teologico è diventata dominante la metafisica. E allora ciò significa che l’avvenimento originario della rivelazione con la sua qualità di evento, è passato in seconda linea. Adesso la domanda non è più: che cosa successe e che cosa avviene ancora? Piuttosto sorge ora come problema eminente la questione di tutt’altro tenore del che cos’è. E questa domanda ha chiaramente un significato statico: certamente non esclude l’altra interrogazione sul cosa è successo e su che cosa accade, ma va in un’altra direzione. Essa si chiede veramente: che cosa in Gesù è costantemente presente? e come si può appurare come tale? Così l’oggetto, dall’avvenimento di salvezza e dal suo racconto e annuncio, diventa usía per un nuovo modo di pensare. L’elemento fattuale del più antico pensiero cristiano e cristologico si rappresenta a un nuovo livello, cioè a quello metafisico, cosicché ora l’avvenimento appare come essenza – usía – e non più come fatto» (p. 127 [trad. it. cit., 137s.]).

Come fine del lavoro teologico Welte indica il guardare «attraverso il linguaggio metafisico al linguaggio biblico». «Sorgerebbe così una possibilità mobile di interpretazione che è in grado di conoscere come viva la Bibbia attraverso la dogmatica e i concili, senza dominarla, e che allo stesso tempo potrebbe comprendere i grandi concili e le loro dichiarazioni come una interpretazione vincolante del messaggio biblico per una grande età della nostra storia, incommensurabilmente feconda e problematica, che dopo tutto è giunta alla sua fine» (p. 130). Non è un caso che in Welte e Sobrino compaiano le stesse categorie centrali: al posto della “natura umana” o dell’«el apparecer del verdadero humano», l’apparizione di ciò che è veramente umano (La fede in Gesù Cristo, 296) in Sobrino c’è «l’avvenimento dell’uomo integrale» (p. 130) in Welte.

Ovunque si lavora a una simile sfida teologica. Sobrino è garante per l’America Latina come numerosi altri teologi lo sono per l’America del Nord e del Sud, per l’Europa, l’Asia e l’Africa. Un simile processo non è in corso solo per la cristologia, ma riguarda anche la questione difficile e ancor più fondamentale della dottrina trinitaria. Ci si può rallegrare che vi siano numerosi lavori filosofici che tornano utili anche alla teologia sistematica in questo difficile lavoro concettuale.


La Congregazione per la dottrina della fede ha bisogno di una intelligente riorganizzazione

Il rapporto tra il papa e i vescovi, da una parte, e i teologi, dall’altra, assume un significato non elusivo per la via della chiesa in futuro. La Congregazione per la dottrina della fede oggi cura l’importantissima funzione della tutela della qualità in teologia, preoccupandosi del fatto che la teologia sviluppi veramente la ratio fidei. Quando, a partire dalla seconda metà del XIX secolo, si è giunti continuamente a conflitti seri, che danneggiano la considerazione della chiesa e del suo cammino nella fede, ciò non è dovuto semplicemente alle persone che vi lavorano e alla loro formazione più ampia o meno profonda. Simili deficienze sono solo un potenziale dei conflitti. Il motivo sostanzialmente sta nel fatto che la Congregazione per la dottrina della fede – organizzazione che succede al Sant’Uffizio – in fondo ha ancora la struttura di un’autorità di censura premoderna come esisteva in tutti gli stati europei.

La moderna tutela della qualità nell’ambito delle scienze è strutturata diversamente, lavora insieme ad esse e coinvolge – secondo le possibilità – le autorità nei processi decisionali di natura politica e amministrativa. Anche la ratio fidei, in una società formativa oggi assai complessa, va rielaborata insieme ai suoi seri problemi e ai rifiuti sociali, economici e umani. Essa mostra un grado di complessità dinanzi al quale un’autorità di censura di vecchio stampo non è in grado di far fronte dal punto di vista tecnico-organizzativo. La Congregazione per la dottrina della fede ha bisogno di una intelligente riorganizzazione.

Considerando il caso singolo, in questo caso la condanna degli scritti di Jon Sobrino, sarebbe stato più che opportuno, anzi necessario, far seguire alla presente Notificazione – analogamente ai documenti sulla teologia della liberazione – una seconda Notificazione che presenti un diverso esame delle cose.


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Note
1) Per il testo della Notificazione, cf il sito:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20061126_notification-sobrino_it.html.

 






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Traduzione dal tedesco a cura della Redazione Queriniana
Forum teologico, a cura di Rosino Gibellini
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