Il teologo tedesco Jürgen Moltmann è conosciuto in tutto il mondo come il teologo della speranza. Tra la sua prima opera Teologia della speranza del 1964 alla recente opera, in qualche modo idealmente conclusiva, Etica della speranza del 2010 (in trad. italiana, Queriniana 2011) scorre quasi mezzo secolo di scritture, nelle quali il tema della speranza è stato variamente declinato nel mutare dei contesti storici e culturali. 

Scrive nella Prefazione della nuova opera: «Mi rivolgo alla cristianità per fare proposte pratiche in seno a orizzonti pieni di speranza. Essa cerca di inculcare un éthos riguardante la vita messa in pericolo, la terra minacciata e la giustizia negata» (6). Ma non è il nostro tempo, tempo di crisi? Moltmann avverte fin dall’inizio: «Un’etica della paura vede le crisi, un’etica della speranza riconosce le possibilità insite nelle crisi […]. L’”euristica della paura” suscita la responsabilità per il presente» (15), e cita un verso dell’inno intitolato Patmos del poeta Hölderlin, che lo accompagna da sempre nelle sue riflessioni: «Ma dov’è il pericolo, cresce anche il salvifico».

L’opera inizia con un interessante capitolo teoretico sull’escatologia, in quanto «ogni etica cristiana è influenzata da una escatologia presupposta» (21), dove si distingue tra quattro diverse tipologie di escatologia. 

1. L’escatologia apocalittica di Agostino, della dottrina luterana dei due regni, ma anche, secondo modalità diverse, del fondamentalismo cristiano, «parla di un futuro non ancora deciso e di una lotta finale che dobbiamo ancora attenderci» (21).

2. Per l’escatologia cristologica di Barth, «il futuro escatologico può essere solo l’epifania universale e pubblica di ciò che è già stato “compiuto” in Cristo» (34). 

3. La teologia postliberale, espressa negli USA, da teologi come il luterano George Lindbeck e il metodista  Stanley Hauerwas, prospetta una escatologia separatista, in quanto «il cristiano non deve essere coinvolto nella politica della nostra società, ma essere coinvolto nella politica che è la chiesa»; «Dio diventa visibile mediante la santità della chiesa, la chiesa deve lasciare a Dio il cambiamento del mondo. […] L’etica cristiana è un’etica per cristiani, niente di più» (47-48). I cristiani vivono diversamente da come vive il mondo, che è world of violence; la chiesa è peaceable Kingdom, «regno di pace», comunità-nonviolenta di peccatori perdonati; la chiesa non è destinata a servire la società liberale, ma ad impegnare dei discepoli nella sequela del Cristo.

4. Moltmann sintetizza la sua posizione, argomentata in molte opere, come escatologia in dimensioni messianiche, dove il futuro escatologico rimane futuro, ma viene anticipato nel presente: «L’etica del regno di Dio è un’etica della sequela, e l’etica della sequela di Gesù è un’etica dell’anticipazione del suo futuro» (56). Etica della speranza come etica messianica, come etica trasformativa: «Un’etica della speranza vede il futuro nella luce della risurrezione di Cristo. La ragione da essa presupposta e utilizzata è il sapere trasformativo. Essa introduce all’azione trasformativa per anticipare più che si può la nuova creazione di tutte le cose, che Dio ha promesso e inaugurato in Cristo» (59). 


Se per Barth, il futuro è già compiuto nell’evento di Cristo – escatologia cristologica –; per Moltmann, il futuro escatologico è anticipato nel presente, tramite la sequela (cristologia escatologica), già illustrata in Teologia della speranza, e in altri scritti.

È una posizione – escatologia trasformativa come sviluppo di una cristologia escatologica – che viene sviluppata in tre ambiti nella crisi del presente: etica della vita, etica della terra, etica della pace giusta.

1. L’etica della vita si fonda su una teologia della vita e risponde «a molteplici pericoli che attualmente minacciano in modo letale la vita» (61). Tra i pericoli sono trattati: il terrorismo, il programma nucleare suicida, l’ideologia della crescita, fino ad arrivare alla questione della sopravvivenza dell’umanità. Sulla questione della esistenza dell’umanità Moltmann si interroga se esista un «principio antropico» nel cosmo, in forza del quale è insito alla materia di organizzarsi in vita intelligente, ma non ci sono elementi per affermarlo. Rimane solo il «dovere di esistere», come si esprime Jonas, in Il principio responsabilità (1979). La teologia enuncia in vangelo della vita: «Il vangelo della vita è il sì detto da Dio alla vita amata e amante, alla vita personale e comunitaria, alla vita umana e naturale sulla terra da lui amata. Esso è, nello stesso tempo, il no da Dio detto al terrore e alla morte, all’ingiustizia e alla violenza contro la vita, alla rassegnazione, all’apatia e ai desideri di morte» (81). 

Se non esiste un principio antropico nel cosmo, essendo noi parte del cosmo – «polvere di stelle» (91) – esiste una «antropologia cosmica», che si inserisce in una «cosmologia antropologica», comunque debba essere definita e illustrata in sede di scienza e filosofia. Il vangelo della vita va oltre: «Qualunque sia lo spavento che le speculazioni sulla morte per riscaldamento o per raffreddamento dell’universo possono provocarci, a motivo della mancanza di senso dell’universo, noi crediamo per amore di Cristo sulla divinizzazione dell’universo mediante la futura inabitazione del Dio eternamente vivo in tutte le cose» (92).

Segue un denso capitolo sull’Etica medica (93-136) – interessante anche in chiave ecumenica – che tratta i controversi problemi medici relativi alla vita umana, dalla concezione e nascita, passando attraverso salute, malattia e morte, fino al tema teologico della «risurrezione della carne», che Moltmann chiama «risurrezione della vita». 


2. Etica della terra. La terra è innanzitutto vista come Gaia (Loverlock, 1979), come organismo planctario. Scrive Moltmann: «Pratichiamo un’”economia mondiale” globalizzata senza prestare attenzione al “sistema terra”, sulle cui spalle e a spese del quale sviluppiamo tale economia. Plaudiamo alla “globalizzazione”, ma dove rimane in essa il “globo”?» (142). Con la creazione in principio comincia un processo creatore di Dio, che viene distinto in tre fasi: la creazione in principio, la creazione continuata del nuovo, e il compimento dell’attività creatrice di Dio in una creazione nuova ed eterna (è in questa sezione che Moltmann discute i problemi relativi alla teoria dell’evoluzione e alla fede nel progresso).

Segue il capitolo relativo all’ecologia e all’etica ecologica, di cui Moltmann – con il Rispetto per la vita (1966) di Schweitzer, e con Etica dell’ambiente (1984) del teologo cattolico Alfons Auer – è un precursore con l’opera Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione (1985). Conclude la sezione il capitolo conclusivo sull’etica della terra. L’assemblea ecumenica di Vancouver del 1983 aveva formulato il programma di un’etica ecumenica in questi termini «giustizia, pace, e conservazione del creato». Moltmann si esprime ora: «Io formulerei così l’idea guida dell’etica ecumenica: per la libertà e la giustizia, per la pace e il futuro della terra» (185). 


3. Etica della pace giusta. La terza sezione è così introdotta: «Inizialmente volevo dare a questo capitolo il titolo Etica politica, ma esso sa troppo di manuale o di una lezione, che vuole presentare una panoramica. In questa Etica della speranza non mi propongo però tanto di offrire delle rassegne generali, ma di parlare dell’impegno concreto di fronte ai pericoli che minacciano attualmente il mondo. Perciò mi sono concentrato sul contenuto dell’etica politica, che si chiama pace. Sebbene la pace reale abbia sempre una molteplicità di elementi, io parto dal fatto che la pace consiste politicamente nella presenza della giustizia, non solo nell’assenza della violenza […]» (205).

La giustizia di Dio è justitia vivificans: «Salvare, avere misericordia, sanare e sollevare sono le molteplici forme vivificanti della giustizia creativa di Dio» (213). Per la pratica della giustizia umana: «L’etica cristiana della responsabilità esige un’etica del cambiamento del mondo secondo criteri di giustizia e pace, che crediamo e cerchiamo nella sequela di Cristo» (256). E ancora: «I diritti umani sono una prima bozza per una legge fondamentale dell’umanità» (207): diritti individuali da integrare con i diritti sociali, economici ed ecologici. 

I diritti umani sono stati scoperti e deliberati come «ideali», cui popoli e nazioni devono tendere. Ma: «L’escatologia cristiana si distingue da questo idealismo per il realismo della sua speranza. Essa parte dalla realtà del Cristo e ne scopre il futuro, perché tale realtà di Cristo è caratterizzata da una universalità concreta […]. I diritti dell’uomo e della natura si inquadrano in questa concezione complessiva del mondo riconciliato in Cristo e del futuro di tutta la creazione nel regno della giustizia riconciliante, redimente, correggente e vivificante di Dio, come passi necessari e promettenti compiuti su una grande via. Essi sono traguardi intermedi, che corrispondono a quel traguardo lontano» (282-283).

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