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La città post-secolare
Paolo Costa

La città post-secolare

Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione

Prezzo di copertina: Euro 18,00 Prezzo scontato: Euro 15,30
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Collana: Biblioteca di teologia contemporanea 193
ISBN: 978-88-399-0493-5
Formato: 16 x 23 cm
Pagine: 224
© 2019

In breve

Il tema con cui questo libro si misura è il passato prossimo della teoria della secolarizzazione. Ha quindi a che fare con il destino della religione, e pure della laicità, oggi. L’Autore intende offrire un ritratto affidabile dell’evoluzione recente di un dibattito cruciale, tornato al centro della discussione pubblica, in modo da fornire una mappa aggiornata e completa, una di quelle indispensabili per orientarsi criticamente nel paesaggio contemporaneo.

Descrizione

Per il concetto di “secolarizzazione” è tempo di bilanci. Introdotto in origine per indicare il passaggio di beni e persone della sfera sacra e quella profana, si è trasformato nei secoli quasi in un sinonimo di “modernizzazione” (slittamento non sempre condiviso dalla comunità scientifica oggi). Attorno a tutto ciò ha preso forma una raffinata teoria filosofica e teologica della secolarizzazione.
Paolo Costa ricostruisce per la prima volta sistematicamente gli sviluppi avvenuti, che – specie nelle versioni più recenti – configurano un vero e proprio mutamento di paradigma. E lo fa analizzando il contributo di studiosi esemplari come H. Blumenberg, D. Martin, C. Taylor, H. Joas, T. Asad, M. Gauchet, J. Habermas e G. Vattimo.
Il risultato dell’indagine è una fotografia nitida, che mette a nudo sia l’urgenza della questione storica sottostante al tema “secolarizzazione”, sia i limiti strutturali dell’apparato concettuale su cui ha fatto leva la prospettiva teorica che ha prevalso fino a pochi decenni fa.
Ne risulta, alla fine, una mappa indispensabile per orientarsi criticamente in uno dei dibattiti cruciali della contemporaneità.

Recensioni

Il dibattito sulla secolarizzazione, e sulla sua crisi, ha ormai una lunga storia alle spalle. La discussione si è fatta più densa dalla seconda metà del Novecento, a partire cioè dall'ascesa e poi dal rapido declino di quella Golden Age che, secondo alcuni, avrebbe dovuto segnare l'approdo definitivo a una società senza Dio. La riflessione sull'uscita di scena (o meno) delle religioni è stata internazionale e culturalmente frammentata.

Ha compiuto quindi un lavoro davvero meritorio Paolo Costa, filosofo presso la Fondazione Bruno Kessler di Trento, nella sua sintesi analitica del dibattito da poco pubblicata nella prestigiosa collana «Biblioteca di teologia contemporanea» (La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione,Queriniana, pp.224, euro 18). La ricostruzione prende le mosse dalla crisi della secolarizzazione come categoria analitica del presente. Siamo nei primi anni Sessanta, nella prospera Germania occidentale, dove si svolge il settimo Congresso tedesco di filosofia. Il parterre è di alto livello - tra gli altri, Voegelin, Gadamer, Habermas, e Bockenforde. Come osserva Costa, il convegno è celebrato «nel pieno del boom economico europeo, quando l'ottimismo si respira ovunque». Eppure, è proprio in quella sede che inizia lo smantellamento della categoria nella sua versione classica, che vedeva nella secolarizzazione il declino o la «metamorfosi sostanziale» del religioso. La relazione di apertura di Karl Lowith, già autore di Significato e fine della storia, in cui si era posto l'obiettivo di smascherare il carattere in ultima istanza «teologico» della «modernità», viene contestata apertamente.

Si stagliano, in particolare, l'intervento di Hans Blumenberg e la sua critica alla «genealogia negativa». In quella sede e nel suo La legittimità dell'età moderna, il filosofo affronta l'avvento della modernità come un «rimaneggiamento dello spazio delle possibili soluzioni ai dilemmi ereditati dalla teologia cristiana». Per Blumenberg, il problema vero è quindi riflettere sul significato autentico della svolta intellettuale che ha permesso la comparsa di un pensiero autosufficiente.

Su questo punto, Costa chiama in causa anche le teorie del sociologo britannico David Martin, figura nodale nello sviluppo successivo della discussione. A lui si deve il merito di aver abbandonato definitivamente la visione teleologica della secolarizzazione che confondeva il declino delle chiese con quello della religione in sé. Sono queste - spiega Costa - le premesse di quel cambio di paradigma che sarebbe diventato egemonico con Charles Taylor e il suo A Secular Age. Con questo testo, datato 2007, arriva a maturazione una nuova prospettiva focalizzata non più su ciò che è scomparso, ma su cosa è stato aggiunto in una società in cui le pratiche religiose sono ormai un frammento della vita sociale e un oggetto della scelta individuale.

Come osserva Costa, nella grande narrazione tayloriana, calata finalmente in un panorama multireligioso, affiorano nuovi patterns quali la cultura dell'autenticità, il primato della ricerca della felicità personale, il relativismo culturale e la tendenza al rifiuto delle mediazioni. In questo contesto, il religioso risalta come una tendenza dell'umanesimo moderno a superarsi, ma inevitabilmente si scompone e si frammenta. All'autore non resta che seguire il dibatto più recente, animato da coloro che chiama i «manutentori del teorema», tra i quali rientra Marcel Gauchet, e, per altri versi, anche Habermas. Le pagine dedicate alla teoria del filosofo tedesco sulla «post-secolarità», elaborata a partire dal trauma dell'11 settembre, evidenziano bene le criticità di una visione che è diventata anche il campo su cui si sono esercitate le speculazioni confessionali di parte cattolica (esemplare la discussione pubblica con Ratzinger nel 2004).

Di certo, sostiene Costa, in tempi recenti l'onore della prova è passato dai sostenitori ai critici della teoria classica e di tale passaggio hanno beneficiato anche i sostenitori della presunta «riscossa globale» della religione. La secolarizzazione - scrive - rimane un «concetto di processo, col quale si aspira a catturare una trasformazione: la metamorfosi da una condizione che si vorrebbe nota a un'altra, familiare, ma sfuggente». Un concetto-manifesto e inevitabilmente una «cartina di tornasole ideologica».


A. Santagata, in Il Manifesto 4 maggio 2019

Il dibattito sulla secolarizzazione, e sulla sua crisi, ha ormai una lunga storia alle spalle. La discussione si è fatta più densa dal la seconda metà del Novecento, a partire cioè dall'ascesa e poi dal rapido declino di quella Golden Age che, secondo alcuni, avrebbe dovuto segnare l'approdo definitivo a una società senza Dio. La riflessione sull'uscita di scena (o meno) delle religioni è stata internazionale e culturalmente frammentata.

Ha compiuto quindi un lavoro davvero meritorio Paolo Costa, filosofo presso la Fondazione Bruno Kessler di Trento, nella sua sintesi analitica del dibattito da poco pubblicata nella prestigiosa collana «Biblioteca di teologia contemporanea» (La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione, Queriniana 2019). La ricostruzione prende le mosse dalla crisi della secolarizzazione come categoria analitica del presente. Siamo nei primi anni Sessanta, nella prospera Germania occidentale, dove si svolge il settimo Congresso tedesco di filosofia. Il parterre è di alto livello – tra gli altri, Voegelin, Gadamer, Habermas, e Bockenforde.Come osserva Costa, il convegno è celebrato «nel pieno del boom economico europeo, quando l'ottimismo si respira ovunque». Eppure, è proprio in quella sede che inizia lo smantellamento della categoria nella sua versione classica, che vedeva nella secolarizzazione il declino o la "metamorfosi sostanziale" del religioso. La relazione di apertura di Karl Lowith,già autore di Significato e fine della storia, in cui si era posto l'obiettivo di smascherare il carattere in ultima istanza "teologico" della "modernità", viene contestata apertamente.

Si stagliano, in particolare, l'intervento di Hans Blumenberge la sua critica alla "geneaologia negativa". In quella sede e nel suo La legittimità dell'età moderna, il filosofo affronta l'avvento della modernità come un «rimaneggiamento dello spazio delle possibili soluzioni ai dilemmi ereditati dalla teologia cristiana». Per Blumenberg, il problema vero è quindi riflettere sul significato autentico della svolta intellettuale che ha permesso la comparsa di un pensiero autosufficiente. Su questo punto, Costa chiama in causa anche le teorie del sociologo britannico David Martin,figura nodale nello sviluppo successivo della discussione. A lui si deve infatti il merito di aver abbandonato definitivamente la visione teleologica della secolarizzazione che confondeva il declino delle Chiese con quello della religione in sé.

Sono queste - spiega Costa - le premesse di quel cambio di paradigma che sarebbe diventato egemonico con Charles Taylore il suo A Secular Age. Con questo testo, datato 2007, arriva a maturazione una nuova prospettiva focalizzata non più su ciò che è scomparso, ma su cosa è stato aggiunto in una società in cui le pratiche religiose sono ormai un frammento della vita sociale e un oggetto della scelta individuale. Come osserva Costa, nella grande narrazione tayloriana, calata finalmente in un panorama multireligioso, affiorano nuovi patterns quali la cultura dell'autenticità, il primato della ricerca della felicità personale, il relativismo culturale e la tendenza al rifiuto delle mediazioni. In questo contesto, il religioso risalta come una tendenza dell'umanesimo moderno a su perarsi, ma inevitabilmente si scompone e si frammenta.

All'autore non resta che seguire il dibatto più recente, animato da coloro che chiama i "manutentori del teorema", tra i quali rientra Marcel Gauchet,e, per altri versi, anche Habermas. Le pagine dedicate alla teoria del filosofo tedesco sulla "post-secolarità", elaborata a partire dal trauma dell'11 settembre, evidenziano bene le criticità di una visione che è diventata anche il campo su cui si sono esercitate le speculazioni confessionali di parte cattolica. Da questo punto di vista, può essere presa in considerazione la discussione pubblica organizzata dall'Accademia cattolica di Monaco nel gennaio del 2004 tra Habermas e Joseph Ratzinger, all'epoca prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Di certo, osserva Costa, in tempi recenti l'onore della prova è passato dai sostenitori ai critici della teoria classica e di tale passaggio hanno beneficiato anche i sostenitori della presunta "riscossa globale" della religione.

La secolarizzazione - scrive – rimane un «concetto di processo, col quale si aspira a catturare una trasformazione: la metamorfosi da una condizione che si vorrebbe nota (la condizione storica di dominio delle Chiese, ndr)a un'altra, familiare, ma sfuggente». Un concetto-manifesto e inevitabilmente una «cartina di tornasole ideologica».


A. Santagata, in Adista 12/2019, 14

Ci sono vocaboli che sono divenuti di uso così corrente da far nascere l’impressione che essi siano praticamente auto-esplicativi, contrassegnati da un’evidenza indubitabile per cui ogni «distinguo» rispetto a essi viene messo rapidamente a tacere come segno di un’intolleranza insopportabile per la società illuminata. Generalmente, questo è il percorso lungo il quale le parole, e i fenomeni che esse raccontano, perdono spessore, diventano slogan o il fantasma di mulini a vento contro cui imbastire accanite battaglie. L’uso delle parole non è innocente, e il loro destino dipende in gran parte da esso.

Riscattare la secolarizzazione

Costruire eccessi strategici di univocità delle parole, dei concetti, dei fenomeni, vuol dire immiserirli nella loro forza di poter generare un buon pensiero. Assestarli come dati di fatto per sostituire una supremazia con un’altra, è impresa a cui cerchia di chierici, di ogni colore e schieramento, si impegnano da secoli. In un certo qual modo, il termine secolarizzazione ha finito col condensare parossisticamente in sé questa condizione e deriva del linguaggio pubblico all’interno delle nostre società occidentali. Quando questo accade, il problema non è che non si lascia più spazio per ciò che viene scalzato, superato, lasciato alle spalle (in questo caso la religione, forse meglio la pratica religiosa, come condensato simbolico intorno al quale organizzare vissuti magari anche molto distanti da essa a livello personale), quanto piuttosto che non si lascia più spazio al pensiero stesso – che dovrebbe essere cosa che sta a cuore a tutti, ovunque si schierino quelle persuasioni personali che danno forma alla nostra identità morale (ammesso che qualcosa del genere esista ancora al giorno d’oggi).

L’esercizio del buon pensiero

Il libro di Paolo Costa La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione (Queriniana, 2019) ha l’indubbio e notevole merito di restituire la secolarizzazione all’esercizio del pensiero e dell’interpretazione critica. Riconsegnando il concetto alla sua dignità di voler dire il processo di qualcosa che è accaduto e che si è dipanato nel tempo, muovendosi sulle armoniche della complessità della vita sociale degli uomini.

Un’impresa, questa, che una teologia intelligente dovrebbe salutare con gratitudine; in primo luogo perché la costringe a pensare criticamente i profondi processi di trasformazione che la religione e le forme religiose hanno attraversato nel corso dell’epoca moderna. Processi questi che, in fin dei conti, fanno parte e costituiscono la complessità occidentale di quel fenomeno che chiamiamo, appunto, secolarizzazione.

L’importanza di descrivere ciò che è successo

Il lavoro di Costa è interessato, in primo luogo, a una restituzione alla realtà della secolarizzazione stessa. Ossia, detta in breve, a salvarla dal suo imperioso successo come parola magica intorno alla quale tutti si trovano paradossalmente d’accordo (sia i paladini più accesi che i detrattori più incalliti). Per riconsegnarla, così, a essere categoria intricata che attraversa vicende umane, politiche e culturali che non possono essere mai ricondotte a un’univoca linearità. Qualcosa del genere è divenuto oggi possibile, anche se l’impresa è tutt’altro che semplice: questo perché sembra che qualcosa sia successo alla secolarizzazione stessa. Qualcosa che l’ha riconsegnata allo spazio della vita effettiva di cui è una categoria descrittiva. «In breve, la tesi è che negli ultimi cinquant’anni si sia verificato qualcosa di simile a un cambiamento di paradigma nel dibattito sulla secolarizzazione. Più precisamente, ciò che è avvenuto è uno spostamento dell’onere della prova tra i sostenitori e i critici della teoria classica. […] Fuor di metafora, l’idea è che a livello teorico sia avvenuto una sorta di progressivo “spacchettamento” della metateoria del declino o trasmutazione della religione, che ha portato a un’articolazione in differenti narrazioni e resoconti locali o “regionali” della macrodialettica tra la sfera sacra (o religiosa) e quella profana (o secolare) dell’esistenza individuale e sociale» (p. 18).

Il rilievo teologico del lavoro di Costa

D’altro lato, la secolarizzazione diventa molto più intrigante proprio in quanto qualcosa che accade, che si ridisloca tratteggiando nuovi scenari nel quadro di un mutamento della funzione e collocazione della religione quale referente della configurazione dell’esistenza personale e delle relazioni sociali. Rimessa in vita e in circolo come fa Costa, la secolarizzazione e il dibattito che ruota intorno a essa diventano imprescindibili anche per la fede e la teologia. Non fosse altro perché è in essa che quest’ultime si attuano, quantomeno a partire dagli inizi del XX secolo e sicuramente nel momento attuale.

Certo, muoversi all’interno di questa costellazione di slittamenti di faglia che contraddistinguono la vicenda della secolarizzazione a partire della seconda metà del XX secolo non è affatto cosa semplice. Da soli non ce la potremmo fare, abbiamo bisogno di un affidabile compagno di via che conosce i territori in cui ci muoviamo – e possiede anche una buona scaltrezza rispetto agli imprevisti che ci possono sempre attendere. Proprio così funziona il libro di Paolo Costa: una mappatura degli spostamenti e slittamenti di paradigma che hanno contrassegnato, e contrassegnano tutt’ora, la categoria di secolarizzazione.

Non lasciamoci però sviare dalla modestia che caratterizza l’autore, che si riverbera nell’uso delle parole scelte per descrivere l’impianto strategico del volume. In primo luogo, in situazioni di «smarrimento» delle coordinate portanti una buona mappa diventa non solo imprescindibile, ma anche vitale. Questo non vale solo per gli «esploratori», così che essi possano non perdersi nell’intrico delle vie che devono seguire, ma anche per il territorio stesso da esplorare che, senza mappatura, rimarrebbe sostanzialmente inaccessibile e indecifrabile.

In secondo luogo, Costa offrendo una mappatura del dibattito sulla secolarizzazione negli ultimi cinquant’anni si assume anche la responsabilità di un pensiero onesto e leale che ci conduce per via. Non ci costringe alle sue scelte, ma illustrandole con schiettezza ci permette di comprenderne le ragioni e di apprezzarle nel loro argomento.

Un attraversamento, quindi, che è anche un orientamento alla formazione di un giudizio proprio e autonomo; un giudizio che, comunque, deve confrontarsi con la pertinenza stringente del percorso proposto da Costa. Dietro le «stazioni» di questo attraversamento della secolarizzazione c’è un’idea di lettura e comprensione della cultura dell’Occidente e dell’Europa, dei processi trasformativi che li caratterizzano, e delle dinamiche socio-civili che li rendono dei corpi inquieti.

Critica e manutenzione del paradigma della secolarizzazione

L’architettura del volume segue la traiettoria degli slittamenti e dei riposizionamenti delle forme della secolarizzazione negli ultimi decenni. In questo caso registrarne il dibattito vuol dire tracciare una sorta di sentiero possibile, che Costa tiene sempre aperto nelle variabili che esso stesso contiene. La prima parte del volume delinea i tratti che hanno portato a una sorta di revisione critica del paradigma della secolarizzazione, facendone slittare il posizionamento nel quadro della società occidentale e rivedendolo per riferimento ai processi globali di modernizzazione. Per riferimento a Joas è possibile affermare che «la secolarità moderna non mette di per sé fuori gioco le religioni – non rappresenta, cioè, la fine della svolta assiale e l’inizio di una nuova rivoluzione spirituale di analoga portata – ma comporta comunque una ristrutturazione del campo di forze ideali entro cui si dispiega la creatività dell’agire umano. Principale sintomo di questa trasformazione è la crescente consapevolezza che la fede e la religione – a differenza dell’esperienza del sacro – non sono universali antropologici, ma opzioni significative offerte all’iniziativa individuale e collettiva» (p. 95).

La seconda parte prende in considerazione alcuni approcci che, consapevoli degli slittamenti subiti dalle forme della secolarizzazione e dalle pratiche di secolarità, intendono mettere mano a una sua riconfigurazione (in particolare Gauchet e Habermas) che non si attui però nella forma di un superamento del paradigma – e, quindi, della semplice constatazione di un «ritorno» delle religioni sulla scena pubblica occidentale.

L’ultimo capitolo prende in esame quella che si potrebbe chiamare la condizione odierna, nella sua iper-frantumazione e sfuggevolezza; quella in cui il «“mostro” partorito dalla modernità ha saturato ogni fessura, pur minima, del reale, con la conseguenza che il loro immaginario, la loro visione del mondo è governata dall’intuizione tacita che la realtà sia one possibility thing. Questo, per altro, non li pacifica affatto, anzi li rende, se possibile, ancora più inquieti e spericolati, poiché il fatto che tutto sia apparentemente disponibile, a portata di mano, li spinge a una forma compulsiva di consumo che fa terra bruciata dietro di sé» (p. 192).

Ma appunto, queste non sono da intendere come le conseguenze della secolarizzazione, quasi che essa fosse un progetto studiato a tavolino e poi inesorabilmente applicato da una forza oscura altrettanto intangibile come quella del sacro. Il paradigma della secolarizzazione è, piuttosto, il tentativo di descrivere «qualcosa verificatosi nella società europea negli ultimi duecento anni» (p. 212); il filo di una lettura della nostra storia personale e comunitaria.

Pensare (anche Dio) nella nostra storia

Dentro la quale possono stare anche la fede e la religione, in un modo e in maniere che sono però tipiche e proprie all’Europa che transita dalla modernità al contemporaneo. Nei nostri territori, al di fuori di questo transito e di queste specificità sia fede che religione di fatto non esistono – perché questa è la loro stessa storia, come luogo in cui possono praticarsi ed essere praticate. Per questa ragione la teologia può apprendere molto dalla lettura di questo libro; alla fin fine può apprendere addirittura se stessa, le ragioni del suo prodursi in un certo modo e in certi ambiti. Fa sempre bene essere guidati all’apprendimento delle ragioni del proprio posizionamento nella cultura e nella società; ossia al fatto che guardando unicamente a se stessa la teologia occidentale contemporanea non ha possibilità di cogliere ciò che essa di fatto è per la comunità umana alla quale vorrebbe destinarsi.


M. Neri, in SettimanaNews.it 9 marzo 2019