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Tempo e Dio
Kurt Appel

Tempo e Dio

Aperture contemporanee a partire da Hegel e Schelling

Prezzo di copertina: Euro 28,00 Prezzo scontato: Euro 23,80
Collana: Biblioteca di teologia contemporanea 187
ISBN: 978-88-399-0487-4
Formato: 16 x 23 cm
Pagine: 240
© 2018

In breve

Postfazione di Pierangelo Sequeri

Una sorprendente teoria teologica del tempo, che dimostra come l’eternità sia qualifica intrinsecamente liturgica e come il passato sia una dimensione sempre da riscrivere. Un modo inaspettato di guardare al Dio cristiano che si dona come nostro ospite nel tempo.

Descrizione

In questo importante lavoro, Kurt Appel elabora una teoria teologica del tempo, mostrandone il ruolo centrale nella concezione di Dio da parte della filosofia speculativa – da Leibniz a kant, da Hegel all’ultimo Schelling. Il concetto di tempo si mostra così come una chiave decisiva per la comprensione di questi due complessi sistemi di pensiero, la filosofia e la teologia.
Il tempo al quale noi normalmente pensiamo, quello lineare e meccanico dell’orologio, scorre uniforme e indefinito, sempre uguale. È una continuum senza qualità di sorta, neutrale e asettico, del tutto indifferente: e pretende di dettar legge. Indagando il rapporto esistente fra il tempo della rivelazione (nel paradigma biblico) e il tempo secolarizzato (del paradigma post-moderno), Appel mette in scacco i presupposti di quest’ultimo. Mostra come la concezione del tempo cronologico in eterna espansione sia del tutto insufficiente. E svela come il senso del tempo aperto dalla creazione di Dio e occupato dall’intimità di Dio risieda «nelle infinite costellazioni dell’affezione che fanno il mondo degno di essere vissuto e il regno di Dio ospitale per una creatura realmente finita» (P. Sequeri). L’eternità, in questo scenario, risulta momento di un tempo intrinsecamente liturgico, nel cui passato – aperto e sempre da riscrivere – ci perviene il nome di Dio, e la cui dignità risiede nella vulnerabilità, nell’indisponibilità e nell’apertura dell’essere.
Una sorprendente teoria teologica del tempo. Un modo inaspettato di guardare al Dio cristiano che si dona come nostro ospite nel tempo.

Recensioni

«Le persone come noi, che credono nella fisica, sanno che la distinzione fra passato, presente e futuro non è altro che una persistente, cocciuta illusione». Se ha ragione Einstein (Lettera alla sorella di Michele Besso, Princeton, 16 marzo 1955), è facile la profezia che sotto le rovine del tempo rimanga sepolta anche la (presunta) realtà designata con il secondo termine: "Dio". Prima di dolercene c'è da lasciarsi istruire dalla congiunzione apposta nel titolo di questo saggio: "Tempo e Dio", stanno o cadono insieme. Però se ne deve precisare la ragione.

Soltanto dal ripensamento delle condizioni istitutive del tempo trova significato anche il discorso su "Dio". Ora è proprio a riguardo delle condizioni istitutive del tempo che anche la filosofia della scienza riconosce un debito di tipo antropologico: non si tratta di raggiungere una oggettività del tempo entro la quale andrebbe ad inserirsi l'esistenza, perché la consistenza del primo è inseparabile dall'attuazione umana. Pertanto, quel che viene presentata come una diade, riguarda sempre un discorso a tre voci: uomo-tempo-Dio. Al di fuori dell'istanza antropologica non trovano significato la tematica del tempo e la questione di Dio.

E da questa prospettiva che si deve cogliere l'interesse del saggio di Appel, in particolare la tesi del tempo come testo soggettuale. Al di là della naturalizzazione del tempo e/o della sua mitizzazione ciclica, con Merleau-Ponty il compito che si apre è di: «comprendere il tempo come soggetto, il soggetto come tempo» (ID., Fenomenologia della percezione, § 20, terza parte, p. 540; cit. a p. 188). Non esiste un mondo sussistente per sé e un tempo cronologico indipendente dal soggetto (204). Gli autori convocati da Appel in un forum ideale concorrono, anche a contrario, al chiarimento di questa tesi.

Così, in rapporto a Leibniz, si può dire che il tempo non esiste come entità a sé stante esterna alla temporalità dell'esistenza relazionalmente istituita: il tempo esiste sempre solo come tempo proprio. La filosofia di Kant assegna al tempo la funzione di unificazione che nella metafisica classica spettava all'essere. Rimane emblematica la terza antinomia, come vertice della tensione tra il meccanicismo naturalista e la teleologia della libertà. Nella panoramica di Appel, è degno di nota l'anticipo di Heidegger rispetto alla filosofia idealista. Per il filosofo di Meßkirch la temporalità è il senso dell'essere dell'ente che chiamiamo Esserci. L’esistenza – riferita al poter-essere – e l'effettività – come insuperabile gettatezza nel mondo – qualificano l'essere stesso come radicalmente temporale.

Attenzione più ampia viene invece prestata agli scritti di Schelling, di cui viene apprezzato il superamento del sostanzialismo della pura presenza. Nell'affermazione di Dio come condizione radicale della possibilità e quindi della libertà trova riscatto una concezione del tempo sotto il primato dell'avvenire. Se si considerano le predilezioni della ricerca di Appel, non desta sorpresa l'accuratezza con cui viene ricostruito il contributo hegeliano, secondo il tracciato di un "vero" da non intendersi come sostanza, ma come soggetto nel suo cammino di esteriorizzazione.

Ora, è proprio riguardo alla valutazione della proposta hegeliana nell'economia complessiva della riflessione sviluppata nel saggio di Appel che è possibile sollevare alcuni interrogativi che tengono aperto il confronto. Qualora l'abolizione della pretesa di totalità (quale stigma del sostanzialismo) si traducesse in un alleggerimento dell'effettività, non si vede come sia possibile mostrare che il tempo è rivelazione della libertà (in quanto non separabile da essa). Nella concezione della contingenza come apertura dell'Assoluto l'ontologia sostanzialista non appare superata, ma solo interrotta. Non basta sostenere che "Dio è l'apertura del tempo" (204); occorre precisare che lo apre come tempo. Detto altrimenti, in questione è il rilievo ontologico del dispositivo dell'Aufhebung:come si definisce il rapporto tra superamento e sussunzione? A p. 138 si vuoI tenere fermo che il tempo non è semplicemente "evento di Dio"; ma come dame conto? Il chiarimento auspicato chiama in causa un modello veritativo che precisi il ruolo dell'attuazione antropologica nella costituzione dell'evidenza.

Si tratta di uno snodo che il discorso filosofico autonomo (svolto nella prospettiva di una ontologia fenomenologica) è in grado di problematizzare e che il confronto con il canone biblico restituisce come condizione interna all'autocomunicazione di Dio. Per la Bibbia, "Dio" è predicato dell'impronunciabile JHWH, di Colui che fa alleanza ed apre futuro, facendo uscire dal tempo votato alla morte, nel quale il passato rimarrebbe immutabile e il futuro significherebbe solamente l'eterna ripetizione del passato. JHWH è piuttosto la designazione non-rappresentabile di una unicità relazionale. E quando si afferma che la creazione è il cantus firmus della Scrittura, non si vuoI dire semplicemente che il tempo del mondo viene inserito nel tempo della salvezza, perché l'ordine della grazia riguarda il principiare di Dio con l'uomo (32; 138). Da qui – da una relazione che Dio non vive da fuori del suo mistero – viene superata ogni contrapposizione, ma anche ogni accostamento tra tempo della rivelazione e tempo secolarizzato, perché nella convocazione – per grazia – dell'attuazione della nostra libertà, si realizza una redenzione del tempo (e non meramente dal).

Il discorso sul tempo non riguarda una condizione esterna – a mo' di contenitore o cornice – all'esistenza, ma il suo dramma, relativo ad una originaria condizione di responsabilità. La vera minaccia per il tempo è l'indifferenza al soggetto, al suo poter-essere. Per la forma biblica della verità la temporalità umana è interamente esposta alla possibilità della salvezza, la quale viene intesa come una pienezza che non rimane apriorica rispetto alla storia dell'uomo e del mondo, perché assume i tratti di un compimento nuziale e di una trasformazione che non viene delineata come una semplice abolizione, dacché trova anticipazione proprio nel rischio del dramma della libertà umana (è la speranza nei "cieli nuovi e terra nuova").

I! rinvio dossologico è certamente funzionale all'istanza di una non-rappresentabilità oggettiva, quindi di una eccedenza; però deve cautelarsi da una sottodeterminazione dell'effettività del pratico, ché, altrimenti, la temporalità del soggetto sarebbe puramente estetica. Penso si debba dire che: «La verità del tempo risiede nel testo» (204), a condizione però che si intenda dire: «nell'azione da cui il testo proviene (l'evento cristologico considerato nella temporalità relativa al "secondo le Scritture") e che il testo genera».


M. Epis, in Teologia 2/2018, 276-277

«Che cosa è dunque il tempo? Se nessuno me ne chiede, lo so bene: ma se volessi darne spiegazione a chi me ne chiede, non lo so». Celebri sono le parole di Agostino sul tempo, quella realtà che non possiamo negare perché navighiamo e anneghiamo in essa, ma che fatichiamo a descrivere perché costituisce piuttosto uno dei trascendentali di qualsiasi nostro sapere, per dirla con Kant.

In un tentativo ardito tra filosofia e teologia, Kurt Appel affronta il tema del tempo nel suo rapporto a Dio in un saggio impegnativo e ricco, uscito per i tipi della Queriniana con il titolo Tempo e Dio. Aperture contemporanee a partire da Hegel e Schelling.

L’eternità gelida

Nella metafisica di Parmenide, il tempo è ritenuto apparenza e l'eternità priva di tempo è considerata l'essenza vera dell'essere. L'eliminazione del tempo, però, è una scommessa troppo alta che non dice la realtà dell'essere-nel-mondo, anzi, la contraddice sotto tanti aspetti negando il movimento, il divenire, il progresso. In una parola, la negazione del tempo nega la vita e nega, in definitiva l'essere. La visione di Parmenide non fa parte solo di un lontano futuro di filosofia presocratica, ne possiamo vedere tracce nella visione dell'eternità intesa «mitologicamente come passato eterno del tempo o cronologicamente come un "ora" eterno», piuttosto che la «trasformazione del tempo». Se, però, «tutto viene annichilito in favore di un eterno presente privo di tensioni e "onnireale", allora ciò che resta è un'assenza di vita, una situazione mostruosa e infernale simbolizzata in maniera visionaria da Dante nella Divina Commedia attraverso l'immagine del ghiaccio» (9).

Il tempo "sincronizzato" con l'eschaton

Nella comprensione biblica, l'eternità non esprime una contrapposizione al tempo (come spiega Bruno Forte nel suo L'eternità nel tempo).Il tempo è lo spazio della manifestazione dell'eterno. Paul Ricœur spiega che la Bibbia «può essere letta come il testamento del tempo nei suoi rapporti con l'eternità divina». L’Eterno entra in rapporto con il tempo e il tempo si polarizza orientandosi verso l'Eterno. «Contro l'idea di un andamento storico o di un concetto di tempo lineari che emergono dalla storia cronologica, Metz pone la concezione [biblica e teologica] di un tempo circoscritto dall'éschaton enon dal chrónos, un istante "in cui pertanto vi sia tempo per il tempo". Egli reclama una temporalizzazione del tempo in cui esso non funge come sfondo spazializzato degli eventi, bensì riceve, per mezzo della memoria passionis, un "segno" escatologico la cui narrazione sfida la plausibilità dei fatti come creati dai potenti della storia» (13).

In altri termini, notiamo nella Bibbia una cristologizzazione dell'esperienza dell'Eterno nel tempo in modo che - come la mette Karl Barth - «Gesù in quanto è il Cristo, è il piano a noi sconosciuto, che taglia perpendicolarmente, dall'alto, il piano a noi conosciuto».

Per una teologia del tempo

Nel tentativo di costruire una teologia del tempo, Appel critica «l'immagine crudele di un tempo puramente cronologico che progredisce all'infinito divorando tutto, incluse la libertà e la responsabilità». Egli mette anche in discussione «l'immagine di un'eternità statica e congelata che rende altrettanto inoperosa la libertà», vista quindi come un «dopo la storia».

Tale svolgimento punta verso l'idea centrale del lavoro che è quella dell'elaborazione del tempo «come "atto performativo" (performance, Inszenierung, mettere in scena) del nome di Dio, porterà a trovare il tempo reale non nella sfera dell'essere, ossia nella natura fisica, bensì nell'irrapresentabile nome di Dio, JHWH» mostrando che «il Dio della Bibbia (JHWH) significa la fine del tempo cronologico-fisico e il principio di un tempo che risiede nel mondo del testo canonico, in quanto quest'ultimo non rimanda più al nostro spazio-tempo, ma al nome di Dio e all'apertura radicale e alla libertà ad esso connessa» (22).

Lo sviluppo concreto dell'opera avviene in sette capitoli di cui il primo (prologo) e l'ultimo sono teologici e gli altri, centrali, sono filosofici. Il secondo capitolo riflette sulla temporalizzazione dell'essere e il congedo di un tempo vuoto nella monadologia di Leibniz. Ad esso fa seguito il dialogo con l'istanza kantiana dove il tempo è visto come temporalizzazione della libertà nella critica della metafisica di Kant. La prospettiva seguente considera il tempo come temporalizzazione della finitudine in Essere e tempo di Heidegger. Il quinto capitolo considera il tempo come temporalizzazione di un futuro promettente nella filosofia positiva di Schelling. Il sesto capitolo riflette sul tempo come esistenza libera della realtà nella Fenomenologia dello spirito di Hegel. Il settimo capitolo riprende la considerazione teologica mettendo in evidenza come già dall'inizio della Bibbia «il tempo funge come tema centrale della Scrittura. La creazione in sette giorni è creazione del tempo» (147).

Nella riflessione sulla prima pagina di Genesi, Appel evidenzia come il settimo e rispettivamente l'ottavogiorno rappresentano giorni della festa divina. Posto, poi, che l'ottavo giorno coincida con il giorno primo, possiamo dire che la creazione è stata pensata in apertura alla festa. Quanto poi al nome di Dio, presentato in modo solenne in Es 3,14 e 34,6ss. vienecollegato a una storia concreta e non a una definizione statica. «II significato del nome di Dio è strettamente legato al tempo, sicché il cammino versoil tetragramma conduce attraverso una verbalizzazione di Dio: Jhwh non è dunque un sostantivo (né come soggetto né come oggetto), ma un verbo» (154).

Inoltre, come dimostra G. Borgonovo, Es 32-34 si trovaal centro della Torah equindi di tutto il Tanakh. E il testo di Es 34,6 è l'unica volta in tutta la Bibbia in cui il nome di Dio viene raddoppiato dando a quest'espressione una solennità particolare. Dio è il Dio del tempo, che entra nel tempo, che presenta il suo nome come futuro - «lo sarò colui che sarò» - un futuro che si realizzerà nella storia nella pienezza del tempo dell'avvento del Figlio il quale annuncia e incarna nel suo dono totale nel tempo il «è compiuto» definitivo che si manifesterà nella sua pienezza e senza più veli nell'eschaton quando Dio sarà tutto in tutti e in tutte le cose, incluso il tempo.

Riassumendo i grandi spunti del volume possiamo indicare due linee complementari: una filosofica e una teologica.

L’idea filosofica è la seguente: «II tempo, in quanto supplemento aperto al tempo cronologico, è soggetto. Il tempo aperto è Dio e Dio è l'apertura del tempo. Questa tesi è stata formulata nella maniera più chiara nella filosofia positiva escatologica di Schelling e nella proposizione speculativa di Hegel, che rende inoperosi/conserva/eleva (aufhebt) tutti i riferimenti linguistici categoriali ed esprime che all'apertura del tempo soggettuale si accompagnano uno spostamento/differimento, un sottrarsi, una frattura delle rappresentazioni oggettuali e così un'alterità che costituisce il tempo nel suo complesso».

L’idea teologica è la seguente: «II tempo in quanto tempo soggettuale è il testo canonico, cioè la sacra Scrittura. Il suo contenuto è la storia del settimo giorno di Jhwh, che giunge a noi festosamente. L’essere è dato nell'apertura soggettuale del tempo. Questo rimanda al nome impronunciabile di Dio, che si sottrae a ogni rappresentazione diretta e che nella Bibbia viene mostrato con il tetragramma Jhwh. Jhwh non è un sostantivo, bensì il tempo nel suo accadere. [...] Nel nome di Dio il tempo presente si capovolgenella testimonianza di un futuro anticipato, che non è più definibile cronologicamente. Questa testimonianza è il canone che mette così in scena il passaggio del tempo coniato fisicamente (il tempo del presente progredisce momento per momento) nel tempo del nome di Dio. Esso non è nient'altro che l'accadere (parusía) di Jhwh Jhwh, un ad-venire che viene ricordato e recitato solennemente in maniera sempre nuova nello Spirito Santo e per mezzo di lui».


R. Cheaib, in Theologhia.com 4/2018

Negli ultimi decenni il tempo ha fatto parlare di sé. Tanto le scienze sociali quanto la filosofia e la teologia si sono rivelate particolarmente attente alla dimensione temporale. Il dibattito sull’età assiale (Achsenzeit) o quello sull’accelerazione sociale (Social Acceleration Theory) dimostrano quanto il tempo rientri nell’ordine delle priorita quotidiane e non solo in quello delle esigenze speculative. Un’attenta riflessione sulla natura profonda del tempo è indice di un pensiero che ama dedicarsi alla sapidità sobria e coerente delle necessità essenziali. Questo approccio maturo e misurato emerge nell’appassionante saggio di Kurt Appel.

L’autore enuncia prontamente e con estrema chiarezza il cuore della propria riflessione: «L’eternità non è da intendere mitologicamente come un passato eterno del tempo o cronologicamente come un “ora”eterno, ma è la trasformazione del tempo. Anche nella comprensione biblica l’eternità di Dio non esprime una contrapposizione al tempo. Ancor meno un avvenimento divino intra-trinitario lontano dal tempo, ma piuttosto l’indissolubile fedeltà di Dio all’Alleanza con l’esistenza temporale e vulnerabile della sua creazione che trova la sua espressione più profonda nell’amore di Israele e della Chiesa. Questo amore trasforma il tempo anaffettivo in un testo salvifico. Dio quindi non va pensato né come sottomesso alla fugacità del tempo né come atemporale, anzi, tutto concorrerà a far pensare Dio come tempo affettivo e oggettuale» (7s).

La mediazione storica dell’annuncio cristiano ha immesso nel cuore dei credenti l’immagine di un Dio che e amico dell’uomo. Solo con fatica lo si è riscoperto anche amico del corpo. Occorre adesso riverberare la logica dell’incarnazione pensando e rappresentando Dio come amico del tempo. Questo significa riflettere criticamente sull’eternità quale attributo divino. A tal proposito Pierangelo Sequeri nella Postfazione al volume scrive che «è venuto il momento di pensare seriamente la temporalizzazione dell’eterno: quella che rende possibile la creazione come atto di Dio e, con essa, la vita del soggetto temporale con Dio, sigillata nell’incarnazione del Figlio di Dio. Portare a termine questo compito, significa riscattare il tempo creaturale degli eventi dalla dittatura cronologica delle scadenze. Il senso del tempo aperto dalla creazione di Dio, e occupato dall’intimità di Dio, è nelle infinite costellazioni dell’affezione che fanno il mondo degno di essere vissuto e il regno di Dio ospitale per una creatura realmente finita: la quale, nondimeno, è destinata a risolversi – non a dissolversi – nell’infinita vitalità delle costellazioni creatrici di Dio» (228).

Il saggio di Appel evidenzia opportunamente come l’ermeneutica teologica del tempo sia un compito essenziale e ineludibile per l’ermeneutica della stessa fede cristiana. Secondo questa prospettiva una delle questioni più spinose e problematiche è proprio l’opposizione tra tempo ed eternità, ovvero l’eccessiva insistenza dottrinale su una concezione dell’eterno che non dialoga o interagisce con la vita dei credenti. Ripensare e riconfigurare questo rapporto significa ribadire la centralità del tempo biblico in quanto tempo visitato e trasformato dall’amore di Dio. L’opera di redenzione dell’uomo non si manifesta soltanto come salvezza dal tempo, ma anche come trasformazione del tempo nella misura in cui non lo si rende più anonimo ma personale, quando non lo si avverte più come tempo asettico e omogeneo, ma anacronistico e tuttavia familiare. Solo in questo modo è possibile capire che il mistero cristiano della salvezza dell’uomo coincide con la possibilità che anche il tempo sia stato redento e definitivamente trasformato.

Sostenuto dal desiderio di percorrere questa via Kurt Appel accompagna il lettore nell’incontro con i massimi esponenti della filosofia occidentale: Leibniz, Kant, Heidegger, Schelling e Hegel. Costoro, benché abbiano riflettuto sul tempo in epoche e modi diversi, sono stati in grado di modulare una dialettica di tempo ed eternità «nella quale non solo il tempo è momento dell’eternità, ma anche quest’ultima è momento del tempo» (14). Questa prospettiva non può che fondarsi sulla critica del tempo cronologico in quanto tempo che prosegue all’infinito, accumulando incessantemente eventi e divorando ossessivamente se stesso: è il tempo dell’orologio, quello in cui chronos si sostituisce alla prossimità calda e affidabile del Dio vivente, quello in cui la consumazione diventa un imperativo urgente e pervasivo.

Il tempo di Dio, quello che fuoriesce dal canone biblico, non coincide neppure con il tempo del mito ovvero con l’idea di un eterno ritorno dell’uguale. L’incarnazione di Dio si attesta quale argine di resistenza nei riguardi della ciclicità. Questa pretende infatti che tutto sia riproducibile e sostituibile, che tutto possa ritornare uguale a se stesso sbarrando l’accesso a ogni esperienza di personalizzazione ed eludendo la speranza di ogni redenzione. Sostenuto da una puntuale lettura dei testi biblici, Appel dimostra come le Scritture non trattano il tempo come oggetto di definizione o di osservazione. La prospettiva biblica propone pertanto non solo un’elaborazione del tempo quale «atto performativo», ma una sua radicale trasformazione, dal momento che l’esperienza e la stessa qualificazione personale del tempo è inscritta nel nome di Dio: «JHWH non è dunque un sostantivo (né come soggetto né come oggetto), ma un verbo. Alla richiesta del nome, cioè del significato, la risposta immediata è: “Io sarò colui che sarò!” (Es 3,14) (…) L’eternità di Dio (“Questo è il mio nome per sempre”) non consiste in una statica conservazione/abrogazione/elevazione (Aufhebung) del tempo, cioè in una presenza senza tempo, bensì nel fatto che la storia viene inserita nella dinamica del nome di Dio, e JHWH con ciò dimostra, nella reciproca penetrazione di passato e futuro, la sua fedeltà all’alleanza promessa ai padri» (154).

D’ora in avanti, da quando Dio ha «pronunciato se stesso», affidando all’uomo il proprio nome, sarà impossibile un tempo anonimo e sempre uguale. Il tempo di Dio non è un contenitore vuoto in cui gli eventi accadono o si accumulano, ma è piuttosto il tempo in cui il nome di Dio «accade», un nome che non chiude ma inaugura un tempo nuovo, quello del «futuro anteriore», l’unico tempo verbale che ospita e permette il paradosso maggiore: ricordare un evento futuro.

In questo si riconosce sia il tempo sia l’opera della Chiesa, comunità che cammina e celebra praticando un ricordo collettivo del futuro. Solo ribadendo la centralità di questa dimensione costitutiva, la comunità dei credenti è in grado di sottrarsi all’errore di ogni fondamentalismo che consiste nel concepire «come avvenimento cronologico ciò che rappresenta un ricordo del futuro, sostituendo l’oggettività della fede con l’oggettività della positività» (178).


V. Rosito, in Il Regno – Attualità 6/2018, 166

Questioni di bruciante attualità strutturano il libro di Kurt Appel, docente all’Università di Vienna.

Per esempio: come pensare oggi Dio, visto che egli è sempre un Dio del tempo? E visto che nella teologia contemporanea prevale il pensiero di un Dio troppo astratto, senza storia, messo fuori dalla spazio pubblico e incapace di una memoria delle vittime della storia. Un Dio così non esiste, semplicemente.

Poi la questione del tempo, questo grande enigma per il pensiero e per la scienza. Viviamo in una società crono-fobica, che ha ridotto il tempo alla sua quantificazione, con ripercussioni negative sulle forme della convivenza civile e restringendo e occultando l’accesso alle qualità del vivere.

Appel riflette sul legame inscindibile di tempo e soggetto: noi oggi, grazie alla scienza, pensiamo agevolmente in termini di milioni di anni, ma non sembriamo altrettanto sensibili al fatto che, dentro tali concezioni, l’uomo e la vita rischiano di diventare un semplice, piccolissimo e quindi insignificante frammento episodico. Il tempo senza vita, dice Appel, non esiste. Una concezione su base cronologica che pone prima l’universo, poi la vita e quindi il suo conclusivo e inesorabile epilogo entropico, è, anche filosoficamente, tutta da rivedere e da ridiscutere.

In tempi di realtà virtuale sempre più pervasiva e di evanescenza in seno allo stesso cristianesimo di un serio approccio alle questioni più profonde, non ultima quella della risurrezione, questo libro di Kurt Appel apre nuovi tracciati di pensiero.


M. Rossi, in SettimanaNews.it 8 marzo 2018