La verità rende liberi o la libertà rende veri?

La morale cristiana non sarebbe morale se non fosse liberamente agita dall'uomo e non sarebbe cristiana se non fosse veramente in rapporto con Cristo. Libertà umana e verità cristiana sono gli ingredienti imprescindibili che la teologia morale è chiamata a "cucinare", rendendo ragione del loro rapporto. La discussione sulla "ricetta" che meglio assolve a tale compito ha visto opporsi, già subito a seguito del concilio Vaticano II, i due fronti di chi, valorizzando la libertà umana, sottolinea l'autonomia della morale cristiana, e chi, richiamando alla verità cristiana, afferma la teonomia della morale cristiana. La discussione teologica ha indotto l'intervento magisteriale dell'enciclica Veritatis splendor, la quale, allo scopo di scongiurare il pericolo «di indebolire o addirittura di negare la dipendenza della libertà dalla verità», ha inteso riaffermare la «fondamentale dipendenza della libertà dalla verità» (n. 34). La recezione dell'enciclica ha tuttavia ulteriormente irrigidito i due fronti, di cui sono emblematica espressione i due testi, tradotti dal tedesco, e qui brevemente recensiti. Pur non essendo i due autori teologi morali, il loro dibattito attiene ai fondamenti stessi della morale cristiana.

Il primo testo di Karl-Heinz Menke, già docente di teologia dogmatica teologica all'Università di Bonn, oppone fin dal titolo la verità che rende liberi alla libertà che rende veri, perorando la prima posizione contro la seconda. Lo scritto espressamente polemico di Menke è antitetico alla tesi che Magnus Striet, docente di teologia fondamentale a Frlburgo, in collaborazione con Stephan Goertz, docente di teologia morale a Mainz, va promuovendo attraverso la collana di volumi Katholizismus im Umbruch, pubblicata presso l'editrice Herder. La loro tesi è che a seguito della modernità, affermatasi con Kant, la libertà deve essere riconosciuta nella sua autonomia. L’autonomia della libertà, per la quale essa determina da sé la verità, non negherebbe la teonomia della verità, poiché «se Dio esiste e se egli è come lo testimonia la Bibbia - deducono Goertz e Striet all'unisono - egli vuole ciò che comanda la ragione pratica che giudica in autonomia» (I,19). L’autonomia della libertà nemmeno scadrebbe nell'arbitrio individualista, poiché chi attribuisce dignità incondizionata alla propria libertà, deve riconoscerla alla libertà altrui.

La determinazione della verità da parte della libertà Implica che la libertà determini anche che cosa sia peccato e che cosa sia moralmente comandato. Il criterio dell'agire morale proposto da Striet prevede che «ciò che è amato e ciò che non interviene nel diritto alla libertà degli altri ed è necessariamente voluto nell'istanza della libertà formalmente incondizionata per il bene dell'altra persona, può essere vissuto» (II,81).

Opponendosi alla concezione autonoma della libertà, Menke argomenta che «la verità si identifica con una persona, cioè con la persona di Gesù Cristo» (I,94), il Lógos di Dio. Il lógos divino si comunica all'uomo attraverso la coscienza, la quale è duplicemente descrivibile, sulla scorta di J.H.Newman e dell'enciclica Veritatis splendor, come voce divina che comanda (sense of duty) e come giudizio della ragione pratica (moraI sense). L'obbedienza alla coscienza, in quanto voce di Dio, mette l'uomo in comunicazione con la verità cristiana. Il giudizio di coscienza, in quanto operato dalla ragione umana, dispone a operare secondo la verità cristiana. Alla fallibilità del giudizio di coscienza, dati i limiti creaturali e i difetti morali dell'uomo, rimedia la Chiesa, la quale, in quanto traditio apostolica e successio apostolica, è il sacramento fondamentale della verità che è Gesù Cristo. La conoscenza della verità percepita nella soggettività della coscienza e testimoniata dall'oggettività della Chiesa è la medesima, poiché medesimo è il Dio all'origine della coscienza personale e della comunità ecclesiale.

L'argomentazione di Menke contempla anche una rivisitazione della Riforma di Lutero, allo scopo di contestare coloro che rinvengono in essa il capovolgimento del primato della verità sulla libertà e la assumono per accreditare l'autonomia della libertà. Producendosi in una recensione storica dell'interpretazione della concezione della libertà in Lutero, Menke conclude affermando che «quando il Riformatore spiega il rapporto dell'uomo con Dio, non parla di autonomia ma, al contrario, di obbedienza della fede. [...] L’intuizione originaria della Riforma non ha nulla in comune con ciò che Striet e Goerzt esigono per l'entrata del cristianesimo nella modernità» (I,183).

Lo scritto polemico di Menke ha presto suscitato la replica di Striet, che con altrettanta vis polemica ha inteso ribadire l'autonomia della libertà come irrinunciabile principio di una teologia al passo della modernità. La ragione moderna rinuncia alla pretesa di conoscere con certezza la verità divina, dalla quale poi dedurre la legge della libertà. Il concetto di ragione di cui dispone l'uomo moderno corrisponde al «concetto di una libertà finita che conosce la propria limitatezza e il proprio legame storico» (II,32). Con tale ragione l'uomo può approdare solamente al «Dio che è possibile pensare» e non, come sostiene Menke, giungere al «Dio reale» (II, 16) sino ad assumere la «prospettiva divina» (II,33) sulla libertà dell'uomo.

Per abbattere la posizione di chi, come Menke, ritiene di poter comprendere la libertà a partire dalla verità, Striet argomenta contro la concezione della coscienza «come splendor veritatis o come una "antenna" della percezione della voce dì Dio» (I,41) e contro la concezione della Chiesa che rimedia alla fragilità creaturale e morale dell'uomo nella conoscenza della verità pratica. Contro la concezione della libertà che, nell'intimità della coscienza, percepirebbe la voce divina e quindi la sua dipendenza dalla verità cristiana, Striet sostiene la necessità che, per quanto sfuggente alla ragione, «la libertà finita deve avere una causa auto-originale, [...] così da poterle attribuire veramente la possibilità dell'auto-determinabilità attraverso se stessa» (ll,83·84).

Rispetto alla chiesa, Striet non ne contesta la concezione sacramentale e apostolica, ma osserva che vi è «molto spazio per comprendere cosa significa essere apostolico e che cosa questo richiede di strutture per arrivare a decisioni responsabili» (II,111). A riguardo poi della necessità della chiesa per evitare che la libertà scivoli nel male, si osserva che tra i bastioni eretti dalla chiesa contro la modernità, il principale da abbattere «è il sospetto, profondamente radicato nella chiesa, che la libertà umana finisca necessariamente nell'arbitrio sfrenato se non si sottomette all'istanza di un magistero, se non è posta sotto la certezza di Dio» (II,40).

È senz'altro vero che la libertà può essere abusata, ma quale alternativa vi sarebbe? Quella di eliminarla? La necessità della chiesa per trattenere l'uomo dal male presuppone che il male presente nel mondo sia tutto riconducibile alla libertà degli uomini. In realtà, la presenza del male nel mondo, pur a fronte dell'amore incondizionato di Dio, rivelato da Gesù sulla croce, lascia in una «cruda incomprensione» (II, 105). Il problema della teodicea non è risolvibile dall'uomo e la sua soluzione può soltanto essere rimessa a Dio.

La replica di Striet riguarda anche l'interpretazione della Riforma proposta da Menke, il quale esclude che Lutero sia il promotore della libertà autonoma in epoca moderna. Striet concorda con Menke nell'escluderlo, ma sul presupposto che Lutero non è per niente moderno, restando ingessato nella teologia tradizionale. «Lutero non ha niente a che vedere con il pensiero nuovo della libertà, il suo padre della Chiesa è Agostino» (ll,125). Egli mutua da Agostino il pessimismo antropologico legato al peccato originale, che compromette irrimediabilmente la libertà dell'uomo, il quale può essere giustificato per sola gratia. In questa ottica, «Lutero non rappresenta un'anticipazione di Kant, ma la reincarnazione di Agostino» (ll,140).

La polemica attestata dai due contigui volumi della collana Giornale di teologia contrappone la teonomia della verità, sostenuta da Menke, all'autonomia della libertà, rivendicata da Striet. l due volumi, scritti entrambi come antitesi alla tesi altrui, si concentrano su una delle due variabili in gioco - la verità o la libertà - perorandone il primato ed evidenziando i limiti dell'altra variabile.

Una disposizione meno polemica e più dialogica esigerebbe che entrambi gli attori meglio illustrino come pongano in relazione le due variabili, evitando di finire nella pura autonomia della libertà, che non riconosce alcuna teonomia della verità, o nella mera teonomia, che non riconosce alcuna autonomia alla libertà.

Da questo punto di vista la riflessione di Menke, come egli esplicitamente dichiara nelle battute finali del suo testo, dovrebbe inoltrarsi nella teologia di H.U. von Balthasar, e la riflessione di Striet sembrerebbe dover considerare non solo Kant, ma quanto meno anche la sua assunzione critica in teologia, come, emblematicamente, in K. Rahner.

Il compito di rendere ragione della interazione di verità e libertà ha conosciuto peraltro significativi sviluppi nell'ambito specifico della teologia morale a seguito del concilio Vaticano II, giungendo a prospettare, per esempio, un'«autonomia teonoma» (F. Böckle) o una «morale autonoma in contesto cristiano» (A. Auer), e poi ulteriormente a pensare la relazione di verità e libertà in chiave trascendentale-ermeneutica (K. Demmer) o fenomenologica (G. Angelini). A fronte di questi sviluppi, la polemica tra Menke e Striet (Goerzt), sembra comprovare che «il pomo della discordia è sempre l'autonomia» (II,90). L’intelligenza critica del rapporto tra la libertà umana e la verità cristiana, da sempre sottesa alla riflessione teologico-morale, rappresenta la questione fondamentale dell’odierna teologia morale.

Diciamolo subito: abbiamo tra le mani due testi di non facile lettura. Un po' per i contenuti (libertà e verità oggi come vengono coniugate in ambito religioso e, specificamente, cattolico? come si pongono? di cosa si parla?), e un po' per la natura «polemica» di entrambi gli scritti: al "nervosismo" del primo testo (Menke ritiene grave che Striet e Goertz abbiano aperto un forum di discussione [nello specifico la collana di testi «Katholizismus im Umbruch» della Herder] che tale non è dal momento che ospita scritti di un unico tenore: dispute su questioni che "discutono" la dottrina cattolica) risponde diretto e deciso il libro di Striet (Menke con le sue riflessioni non offre una soluzione alla crisi della chiesa cattolica, non intende rispondere con responsabilità all'inevitabilità degli affondi della modernità [concetto estremamente complesso, diversamente interpretato e interpretabile, decisamente plurale e conforme alla libertà], per lui sono "decadimenti" che vanno sanati in radice invece di prestarvi attenzione come chance nell'ambito di una teologia della libertà).

Come scrive chiaramente Striet: «Sullo sfondo del dibattito a cui reagisce Menke, divampa la domanda: come ti poni con la modernità?» (pp. 12-13) nella consapevolezza che «non si deve necessariamente accettare la modernità, ma con essa ci si deve confrontare» (p. 174), accoglierne le sfide anche se «può essere sperimentata come faticosa, perché esiste in un continuo processo di negoziazione» (p. 14). Menke, peraltro, non è per nulla convinto che «l'attuale crisi della tradizione della chiesa» sia una «crisi della modernità [...]. La verità è che la fede cessa di formare la vita» (p. 102s). E denuncia che le attuali annose questiones disputatae (adattamento o liberalizzazioni) non vanno intese come dei meri «cambiamenti» di prospettive ecclesiologiche o morali, oppure delle diverse ermeneutiche di testi conciliari, «si tratta piuttosto di dare una risposta alla questione fondamentale se la libertà rende veri o se la verità ci fa liberi» (pp. 6-7).

Si potrebbe, invero, continuare a lungo nell'elencare le diverse prospettive e le argomentazioni di sostegno dei due autori. Infatti, la lettura dei due testi che si faccia di seguito o in sinossi, risulta lineare, coerente in sé, dialettica certo ma sensata, logica e rigorosa nei diversi passaggi. Entrambi cattolici e rinomati teologi tedeschi, Karl-Heinz Menke (1950, docente di dogmatica a Bonn e membro della CTI) e Magnus Striet (1964, docente di teologia e antropologia a Friburgo im Br.) si assumono la fatica e il rischio di una discussione teologica, anzi di una disputa, inusuale e per certi aspetti singolare per l'argomento dibattuto.

Non che manchino oggi divergenze anche forti nelle ricerche più o meno accademiche dei teologi, ma ciò che manca almeno nel contesto europeo è proprio la discussione aperta e vigorosa (a parte le tifoserie che riempiono di sentenze mal scopiazzate la rete, polarizzandosi nei vari matches tra «tradizionalisti» e «progressisiti»). Forse non se ne avverte interesse per la sovrastante autoreferenzialità di molti teologi o del loro comfort nelle accademie (cf. papa Francesco alla PFTM a Napoli nel 2019), o forse questo ha a che fare con l'evidente perdita di rilevanza della teologia nella prassi e nella cultura del nostro tempo? Qualche dibattito si segnala tra prospettive teologiche intercontinentali, peraltro più ovvio che intenzionale.

La singolarità di questo dibattito, poi, sta nel fatto che l'argomento non è una qualche presa di posizione su questioni morali, pastorali o magisteriali, ma interessa i fondamentali, in questo caso: l'essenza della libertà, la limitatezza della ragione umana e quindi la verità nel suo rapporto con la libertà. Sono temi che non si possono ridurre, nemmeno per necessità divulgativa, a schematismi sintetici tipo: viene prima la verità e dopo la liberta; se la libertà si desse la verità questa non sarebbe vera; la natura viene prima della libertà... e via dicendo. Le scorciatoie in genere causano «tragedie». Occorre imparare a farsi le domande giuste perché non ci può essere verità senza libertà e non si può mai essere (o diventare) interlocutori della verità (di Dio) senza praticare libertà. E non si dà mai una qualche libertà senza autonomia, il che non vuol dire pura anarchia e nemmeno pura autarchia, ma autonomia relazionale realizzata nella forma della responsabilità tanto in orizzontale quanto in verticale.

Non possiamo entrare qui nel cuore del dibattito. A ben vedere, da ultimo, tra Striet e Menke il dialogo non si sblocca. Sullo sfondo rimane l'eco del confronto irrisolto plurisecolare del cristianesimo con la modernità (che la chiesa continua a intendere come istanza di autonoma absoluta determinazione individuale e collettiva).

Un testo che si presenta intenzionalmente “polemico” (Streitschrift) va sempre letto con attenzione, soprattutto se è disponibile anche la corrispettiva replica. È il caso della disputatio tra due nomi di peso nell’ambito della teologia tedesca contemporanea, come il teologo Karl-Heinz Menke (presbitero, già collaboratore della Conferenza episcopale tedesca e membro della Commissione teologica internazionale, premio Ratzinger 2017, membro della Commissione di studio sul diaconato femminile su chiamata di papa Francesco) e Magnus Striet, noto teologo fondamentale di Friburgo e curatore, insieme al teologo morale Stephan Goertz, della collana « Katholizismus im Unbruch » [Cattolicesimo in trasformazione], edita dalla casa editrice Herder. Oggetto della controversia è il grido d’allarme lanciato dal pamphlet di Menke circa l’errata concezione della libertà come autodeterminazione – propugnata, a suo avviso, da Goertz e Striet – alla quale Menke contrappone, « come antitesi » (p. 8), una libertà fondata sulla verità rivelata (il Lógos incarnato).

La polemica, che affronta argomenti adatti a un pubblico di lettori specialisti, si apre con la confutazione della tesi secondo la quale la libertà si determina da sé. La radice filosofica del concetto moderno di libertà – argomenta Menke – è ancora una volta il programma di autoemancipazione inagurato da Kant con la sua filosofia trascendentale. La “colpa” degli autori della collana « Katholizismus im Umbruch » consiste nell’appoggiarsi troppo all’immanentismo kantiano e alla relativa “autonomia teonoma”. L’autonomia della libertà si fonda sulla concezione di Dio inteso come postulato del pensiero (al quale Menke contrappone il Dio della rivelazione biblica). Le conseguenze di una verità determinata dalla libertà intesa come auto-originaria e come autonomia sono la regressione del concetto di coscienza da percezione pre-riflessiva della verità a semplice giudizio spontaneo della ragione pratica (con riferimento a Newman: dal sense of duty al generico moral sense) e l’interpretazione in senso soggettivistico del rapporto tra colpa e peccato, in particolare nell’ambito della morale sessuale (Menke cita una frase di Striet: « la colpa diventa peccato soltanto nella fede »). All’autonomia della morale e della persona, Menke obietta, commentando le parole di Veritatis splendor, che l’eteronomia della legge di Dio non può essere in contraddizione con la legge collegata alla dignità e alla libertà umana.

La cartina al tornasole delle polarizzazioni interne al mondo cattolico, sostiene Menke, è ravvisabile nel dibattito seguito ai famosi dubia formulati dai quattro cardinali Brandmüller, Burke, Caffarra e Meisner sull’esortazione apostolica Amoris laetitia (AL). In gioco « non è tanto una crisi della dottrina, ma della fede » (p. 82). Per Menke « in AL non sono messe in forse la dottrina della chiesa e la sua autocomprensione sacramentale » (p. 79), ma il problema è che gli sposi cristiani spesso non credono che il loro matrimonio sia una rappresentazione, resa possibile dalla grazia, dell’assoluta fedeltà di Cristo alla chiesa. Venendo meno la relazione personale di fede con Cristo, vissuta insieme, viene meno il presupposto fondamentale della sacramentalità del vincolo coniugale. Non si tratterebbe, quindi, come afferma Striet, di dare un completamento sociologico alla svolta antropologica contemporanea, quanto di riconoscere che nella tarda modernità la chiesa è diventata, nel contesto di una società radicalmente pluralistica, come un “piccolo gregge”, senza dimenticare con questo « il dovere dell’orientamento missionario della propria diversità » (p. 91). Menke non fa mistero di preferire questa opzione per una chiesa di minoranza in un contesto pluralistico, anche se – a onor del vero – non mancano tratti di una certa idealizzazione del rapporto tra i coniugi nelle argomentazioni, come quando l’A. scrive, ad esempio: « Se due sposi si dessero la regola di comunicare assieme a Cristo almeno una volta al giorno, cioè di pregare insieme, allora il loro litigio piú lungo potrebbe durare ventiquattro ore, cioè da una preghiera comune fino alla successiva » (p. 82).

A motivo dell’abbandono del fondamento sacramentale della chiesa come comunione di comunicazione con il Lógos divino, Menke vede nel progetto editoriale di Goertz e Striet il rischio di una « tragica sciagura » (p. 102): quella di perdere la fede. I toni utilizzati da Menke sono drammatici, ponendo delle alternative forse troppo radicali: « Sentimento al posto dell’azione, interiorità privata al posto dell’inserimento in una comunità di professione di fede, ispirazione al posto di incarnazione e pluralismo al posto di obbligatorietà sono le caratteristiche di una fede diventata a un tempo debole e privata » (pp. 102-103). Menke vede nel cristianesimo della Riforma luterana, al quale dedica un intero capitolo, il paradigma del « capovolgimento del primato della verità rispetto alla libertà » (p. 184) e chiosa: « Se Goertz e Striet avessero ragione, il cristianesimo della Riforma dovrebbe essere fiorente rispetto al cristianesimo della tradizione cattolica e ortodossa. Accade invece il contrario » (p. 145). L’A. conclude con un riferimento balthasariano, ribadendo che l’autentica realizzazione della libertà consiste nella percezione della verità (Wahr-nehmung) del Lógos divino nella realtà.

Le ragioni delle “antitesi” di Menke vanno evidentemente contestualizzate all’interno del dibattito nell’attuale società e chiesa tedesche, molto polarizzato. Certamente l’intenzionalità dichiaratamente polemica del pamphlet di Menke e il procedimento antitetico, che pone un’alternativa secca tra verità e libertà, senza lo sforzo di argomentarne la reciproca implicazione, magari a partire dal modello biblico, rischiano di alimentare la polarizzazione piú che contribuire in modo costruttivo al dibattito. La denuncia di una nuova crisi modernista, con i relativi toni di condanna, rende piú difficile un possibile dialogo con gli interlocutori chiamati in causa.